Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture








télécharger 64.37 Kb.
titreModes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture
date de publication15.05.2017
taille64.37 Kb.
typeDocumentos
b.21-bal.com > droit > Documentos

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle :

Du lieu et du Temps à la Géoculture.




(une proposition théorique)

1. L’institution comme destinée d’une métaphore



L’institution en tant que telle, comme acte d’instituer, peut être considérée comme un énoncé assertorique tentant de décrire un style d’action qui lui soit propre. Cet énoncé est, comme tout énoncé dans n’importe quelle langue, une métaphore, c’est-à-dire la proposition d’une comparaison identifiante, comportant un sujet et un prédicat (ou un attribut, ce qui revient au même), le premier (l’institution elle-même, dans son nom, ou dans sa fonction explicite, par exemple) tenant son existence politiquement assumée du second (par exemple, le modèle de solidarité qui sert de paradigme à l’institution). Le « style » de l’institution découle directement de cette comparaison. Par exemple, l’institution royale peut être étayée par la métaphore : « le roi est le père du peuple », ce qui entraînera obligatoirement une certaine conformité de cette institution avec les attributs paternels tels qu’ils sont admis dans cette société. De même, dans un exemple plus modeste, la propriété définie naguère encore comme impliquant légalement pour le propriétaire des qualités de « bon père de famille » .
La métaphore instituante, comme toute métaphore, fonctionne au fond selon la formule simple A = B, où A est d’abord avancé, référé comme ce qu’on veut faire exister, et B, est amené comme son référent, sa caution, son soutien. Par exemple, en tant que Musulman, je supposerai que, toutes divisions confondues, l’ensemble des Musulmans (A) peut être subsumé dans l’expression « Umma » (B), communauté des croyants, laquelle est elle-même référée à un caractère maternel (Ummi).
La vie de l’institution ne peut être séparée de la vie sociale en général, et sa survie, qui n’est rien d’autre que l’essence de sa reproduction diraient Karl Marx, Pierre Bourdieu ou Michel Freitag, doit être constamment affirmée contre les divers antagonismes qui la menacent, directement ou indirectement. Or, comme l’institution est l’acte social par excellence, on peut soutenir qu’elle est menacée par d’autres institutions, et qu’elle n’est même menacée que par elles (comme on peut le lire aussi dans l’œuvre de Niklas Luhmann). Le pas logique suivant est donc facile à franchir : comme l’institution est un énoncé, la menace contre l’institution est un autre énoncé. Autrement dit, c’est la controverse qui menace l’institution. Mais, inversement, une fois atteint le stade de l’extinction de la controverse, il y a fort risque pour l’institution de se « naturaliser » (au sens où Maurice Merleau-Ponty considère la destinée de l’institution), et du même coup de se figer, voire de mourir dans son fonctionnement même.
Nous poserons dès lors, l’assertion suivante : la controverse ressemble, dans la culture, à la pression de sélection dans la nature. Aucune institution n’est en effet, à n’importe quel stade de son existence, à l’abri d’une pure et simple annihilation par l’effet d’une controverse qui en nie la validité. Une institution n’étant rien d’autre qu’une assertion, elle peut toujours être combattue, dénigrée, dévaluée, niée. Dans la mesure où une culture peut devenir coextensive à une institution, elle peut alors, de la même façon, être détruite par la controverse. Ainsi de telle culture amérindienne détruite par la victoire des énoncés chrétiens sur ses énoncés traditionnels.
Dans la mesure où le mécanisme de la comparaison, de toute comparaison, est constamment soumis à la controverse (de la part d’autres proposants que ceux qui s’y rallient), il est poussé à deux mouvements logiques concomitants et combinables. Le premier mouvement est l’inclusion métonymique, selon laquelle un énoncé tente d’intégrer la plupart des objections qui lui sont faites, comme des cas particuliers, des fonctions précises, des sous-systèmes. On peut considérer que l’absorption d’objections successives tend à un phénomène d’inflation culturelle, telle que ladite institution finit par englober un très grand nombre, voire la totalité des cas qui lui sont présentés. Du même coup, la métaphore constituante, pour pouvoir résister à cette absorption, doit devenir elle-même plus simple, plus formelle, plus robuste logiquement. Elle n’échappe cependant pas à ce qu’on pourrait appeler la destinée de l’institution, qui est de se reproduire au travers d’une suite d’objections, en allant d’une formulation brute à une formulation sophistiquée, laquelle connaîtra alors une fragilité et des menaces spécifiques.
Le deuxième mouvement, bien plus risqué, consiste, face à une controverse trop puissante, à changer de métaphore, à la modifier plus ou moins profondément, non par inclusion d’objections, mais par appel à d’autres paradigmes. Il s’agit du saut métaphorique proprement dit (maintien du référé, changement du référent : par exemple la République est référée à la fraternité, par opposition à la paternité royale, mais l’Etat-France demeure. Il est même renforcé, selon Tocqueville).
Il existe une position logique formant un point « zéro », selon laquelle est refusé tout mouvement dans ces deux dimensions. Autrement dit, l’énoncé est maintenu sans discussion, face à toutes les objections possibles. Ce maintien sans compromis peut se réaliser lui-même selon deux groupes de modalités : soit l’objection est interdite, soit l’objection est autorisée mais non reçue.
Dans la modalité de l’interdiction, l’objection est récusée de quatre façons possibles : au nom d’une autorité supérieure, au nom de l’institution elle-même, au nom de la capacité d’arbitrage et de décision de celui qui incarne l’institution, ou encore au nom de « la nature » (du réel). Cela correspond aux trois formes de légitimité du pouvoir chez Max Weber : la tradition (au nom d’un principe supérieur : le plus ancien, par exemple, ou Dieu) ; le charisme : la « virtu » du prince machiavélien ; ou encore la rationalité empirique et naturaliste de la bureaucratie moderne. Il faudrait y ajouter la légitimité purement « politique » d’une assemblée auto-constitutrice.
Dans la modalité de son irrecevabilité, l’objection peut être exclue sous quatre espèces :

inopportunité, inadéquation, imperceptibilité, ataraxigénéité1.

- L’objection inopportune peut être éliminée au nom des règles d’énonciation  (« la forme ») : ainsi une véritable compétence sans diplôme n’a pas de valeur dans notre système (pour conduire une voiture, un ULM ou pour exercer la médecine, et même désormais, la psychanalyse). Des diplômes sans compétence foisonnent au contraire, achevant de nier les pratiques ingénieuses ou savantes réelles. On bien est forclose une prise de parole anarchique hors des règlements des interventions officielles. Ainsi, bien que ce que j’ai à vous dire soit de la plus haute importance théorique, si je dépasse mon temps de parole, le président impartial m’ôtera le micro au beau milieu d’une phrase-clef, voire d’une formule mathématique décisive.
- L’objection inadéquate peut être aussi anéantie parce que son écoute et ses réponses se trouvent prises en charge, mais dissoutes dans une dispersion sans fin des réceptacles « sensoriels » de l’institution en question.. Par exemple, je n’ai pas adressé ma demande de permis de construire à la bonne bureaucratie, ou au bon niveau de la bonne bureaucratie.
-L’objection peut être également évacuée (après avoir été entendue et consignée comme telle) parce que son contenu n’est tout simplement pas perçu, ou pas compris. Elle est imperceptible. Ainsi, je vous vois hocher la tête de manière bienveillante et intéressée à tout ce que j’énonce, mais il est très possible, que, chez certains d’entre vous du moins, cela corresponde à une totale incompréhension du sens que je voudrais donner à mes propos…

-L’objection peut être enfin niée par le seul fait que, même perçue et comprise, elle rencontre ou suscite une indifférence totale. Nous avons inventé pour ce type de non réception, le barbarisme « d’ataraxigène », ce qui engendre la non-réaction !

On postulera que, tant qu’une institution peut fonctionner sans objection, et demeurer au point zéro où son énoncé se veut sans appel, elle le fait, et que dès qu’elle peut retourner à cet état « quiet », elle y tend. Toutefois, l’institution ne peut demeurer longtemps dans cet état idéal et désiré.
Ceci pour deux raisons :

-soit elle ne rencontre pas (ou plus) d’objection, et elle se heurte alors à sa propre inconsistance, à sa propre irréalité, ou bien à sa propre absurdité, puisqu’aucun discours ne répond ni à une discursivité achevée, ni à une logique parfaite, ni à une parfaite adéquation au réel.

-soit elle rencontre des objections inévacuables, et elle doit y répondre pour ne pas mettre en danger sa propre existence.

On postulera alors que l’institution cherche toujours à préférer le premier mouvement (l’inclusion métonymique des objections) au second (le changement de paradigme), du moins tant que cela lui est possible. Toutefois, là encore, on peut supposer qu’une fois tous les changements relevant de l’inclusion étant réalisés, l’institution rencontrera la nécessité du saut métaphorique, au risque, bien entendu, de changer elle-même de nature… ou de disparaître.
On peut d’ailleurs soutenir que l’Institution qui meurt, le fait seulement de trois manières : soit comme victime d’un assaut d’objections externes non incluables, soit par « saut métaphorique » (métamorphose), soit par « apoptose » (terme emprunté à la biologie cellulaire), c’est-à-dire lorsqu’elle suicide, en se figeant elle-même dans un énoncé inobjectable, qui la dissout dans sa propre inconsistance.

Si l’on étudie le premier mouvement (l’inclusion métonymique des objections par l’institution), on peut affirmer qu’il se déroule selon les scansions d’un temps logique à l’issue duquel l’institution se trouve réaffirmée de façon « saturée », c’est-à-dire qu’elle ne peut alors plus évoluer que par saut métaphorique.
Ces scansions sont nécessairement les suivantes :

-Le moment « zéro » de toute institution est l’énoncé formateur et performatif qui prétend s’imposer à tous les participants, volontaires ou non. S’il n’a pas lieu, on « retombe » dans un temps pré-institutionnel (pré-discursif) : c’est l’échec d’un projet politique, par exemple, qui ne parvient pas à des formules assez convaincantes pour constituer un parti, entraîner une majorité, faire signer une pétition, etc..

Notons que cet échec existe dans tous les actes humains, collectifs ou individuels : ainsi, découvert et traduit dans l’étude clinique des individus parlants, il a donné les trois formes psychiatriquement recensées de la folie : à savoir la « paranoïa », ou tentative d’énoncé opposée de façon forcée à la réalité. La schizophrénie, ou tentative inachevable de discours, son délire propre étant caractérisé par l’inconsistance. Enfin la maniaco-dépression, qui n’est que la transposition dans le temps subjectif du principe de contradiction ou principe paradoxal : plus on s’affirme, plus on se détruit soi-même. Les cliniciens reconnaîtront sans doute leur clinique de la mélancolie intriquée à la manie, dans cette formule de l’illogisme pur.
Vous me permettrez à ce point une incise : Je vous sens réagir négativement à l’irruption d’une langue étrangère –celle de la psychiatrie- dans notre tribu socio-anthropologique, mais vous avez fondamentalement tort : les dénominations professionnelles de la folie ne font que capturer et renommer au cas par cas des symptômes de l’acte social par excellence qui est simplement d’affirmer la validité d’une comparaison, en vue de faire adopter celle-ci par les autres. L’échec de cette affirmation comporte exactement les mêmes effets logiques chez l’individu et chez le collectif, même si les incidences cliniques ne sont évidemment pas les mêmes. En réalité, ce sont plutôt les professionnels de la pathologie individuelle qui auraient des raisons de récuser son caractère essentiellement culturel, puisqu’ils dépendent d’une institution chargée d’imputer aux individus cette pathologie, de les constituer en sujets particuliers et justiciables de la pathologie sociale. Alors que l’unique raison de notre propre étroitesse d’esprit professionnelle est seulement le maintien des terrains de chasse séparées de la bureaucratie céleste, c’est-à-dire universitaire.
-Une fois le passage instituant réussi, l’énoncé parachevé et accepté au moins par certains, la première objection n’en porte pas moins et parfois longtemps sur l’Institution elle-même, dans son principe fondamental. Elle est refus, « Non ! », (tel que le référendum sur l’Europe en est un bon exemple), mais elle ne peut exister sans la proposition positive de départ. Elle en dépend totalement (les Cliniciens reconnaîtront ici la formule de la phobie)

-Une seconde objection porte sur l’acceptation partielle, et du même coup le refus partiel  de la proposition de départ. En tant que nous sommes européanistes, nous sommes pour le « oui », mais en tant que nous sommes partisans d’une Europe sociale, nous sommes pour le « non ». Les cliniciens reconnaissent ici la formule de l’hystérie, qui n’est rien d’autre qu’un partage intime, personnel, du sujet de l’acte social entre une proposition et son refus.

-Une troisième et dernière objection, porte sur l’organisation du fonctionnement de l’institution acceptée. Une Europe peut être entièrement acceptable pour le plus grand nombre, pour des groupes et des nations très variés, une fois des aménagements de principes réalisés, mais sa « gestion » pourra, pour autant, demeurer exécrable. On pourra avoir formé un équilibre social et géopolitique admissible et continuer de mettre en accusation une Commission « mauvaise gestionnaire ». Quant à eux, les cliniciens de l’individu reconnaîtront dans cette aspiration tatillonne au bon fonctionnement, le symptôme de l’obsession d’ordre et de propreté .
Je vous propose maintenant d’admettre que l’évolution d’une institution va obligatoirement du point zéro (la proposition « réussie ») à la première puis à la seconde et à la troisième objection, c’est-à-dire qu’elle se déplace nécessairement de l’essentiel au contingent, du global au partiel. Dans ce temps logique, il est par exemple impossible pour le discours institutionnel d’être obsessionnel du rangement et de l’organisation, tant que les questions essentielles de l’acceptation du principe fondamental ou de la « justice » entre les membres n’ont pas été d’abord tranchées.
Cela dit, dans le temps historique réel de l’institution, non seulement chaque objection persiste (ou s’anticipe) sur un mode mineur hors de son moment propre, et tout au long de la conversation qui la forme (la conversation n’étant que le développement de la métaphore à plusieurs interlocuteurs), mais encore elle « fait sa place », s’incruste, et finit par occuper un terrain, un espace qui représente dans le présent constant, la trace de sa légitimité dans le temps. Ainsi la grande vague des revendications ouvrières des XIX-XXe siècles persiste-t-elle aujourd’hui encore sous forme de locaux syndicaux dans les territoires des entreprises actuelles. On pourrait aussi dire que l’évolution de l’institution depuis son refus phobique jusqu’au rangement obsessionnel, s’effectue par une spatialisation-intemporalisation, et que la dernière objection règne souvent sous forme de la répartition spatiale stable du musée, ou du palais divisé en « chambres » (d’agriculture, du commerce, haute, basse, etc.).
La concomitance de l’objection « du bon rangement » et de l’espace nous rapproche peut-être de Cornelius Castoriadis qui faisait précisément de ce qu’il nommait « l’ensidique », une dimension faite à la fois du spatial et du comptable. Le temps semble en effet s’effacer devant l’espace vers la fin de l’existence d’une institution comme conversation historique.
On peut considérer que la proposition zéro et ses trois objections logiques successives forment un tétralogue, un « geviert » constitué d’une structure d’opposés et de leurs médiations. Il se lit comme un mouvement entre affirmation et négation (pôles 1 et 2), suivi d’un second mouvement formant une « hésitation », un compromis entre négation et affirmation (pôle 3), lui-même suivi du mouvement intermédiaire inverse, un retour allant de l’affirmation vers la négation (pôle 4). Les pôles intermédiaires sont des combinaisons de oui et de non (combinaisons interdites d’existence dans les référendums, et pourtant donnant sens à leur résultat), qui sont simplement soit plutôt tournées vers le « oui » (l’hystérie finit par accepter le pouvoir qu’elle critique), soit davantage tournées vers le « non » (l’obsession finit par récuser l’acte dans un rangement infini qui le réduit à l’abstraction comptable et la gestion des flux).
Existe-t-il un rapport entre ce tétrapole dynamique de la conversation entre « oui » et « non »

Et la tétralogie issue du croisement de la dimension de solidarité et de celle de la division interne du groupe ? je crois… qu’on peut répondre « oui » à cette question, bien qu’elle implique une lecture pour ainsi dire « topologisée » de la « cultural theory », au sens d’un parcours précis et continu entre les polarités.
En effet, l’affirmation primordiale de toute institution concerne d’abord son unité. On peut dire que toute première formulation d’une institution est un appel au groupe absolutisé, un appel à l’unité, peut-être à ce qu’Emile Durkheim nommait la solidarité mécanique parce qu’elle faisait appel à l’identité des membres entre eux plutôt qu’à leur complémentarité.
Vient seulement ensuite sa négation radicale comme entité de la part de ceux qui lui confrontent un autre principe de solidarité, totalement alternatif, ou même une absence de solidarité : ce qu’on appellerait aujourd’hui l’individualisme. En somme, la « secte » (ou le style que Mary Douglas met sous ce vocable) vient en premier lieu à la place de la proposition « perverse » que nous avons appelée temps zéro de l’institution. Ensuite vient sa récusation dans le « singularisme » mais qui peut être seulement de l’opposition politique, de la résistance à un ordre, même au nom d’un autre ordre. L’aspect « singularité » de cette résistance n’existe d’ailleurs ici qu’en fonction du refus de l’affirmation unitaire première. Il n’a pas de consistance propre, et celle qu’il peut acquérir n’existe que par refus de la secte, ou du groupe unitaire « mécanique ».
Ensuite seulement se déploient la polarité de la « revendication », qui met l’accent sur les inégalités de statut dans l’institution (et par exemple, sur l’existence d’une masse de personnes prises dans un ordre qui les surplombe sans les solidariser), et enfin celle du « fonctionnement », très marqué par le mélange de commandement organisateur et d’unité, qui caractérise le pôle de la « hiérarchie » dans le modèle douglasien.
On voit donc que notre carré, bien qu’établi sur les mêmes polarités que celui usité par Mary Douglas et les tenants de la « Cultural Theory », ou sur des polarités au contenu effectif très proche (opposant des contenus purs à des contenus mélangés) ne travaille pas du tout de la même manière : Il se lit comme un parcours sur une carte. Admettons que la carte puisse être a posteriori reconstruite comme l’effet du croisement de deux dimensions grid et group, le parcours, lui, se manifeste selon une tout autre logique : il ne recourt pas aux diagonales qui associent des contenus simples et des contenus composites (par exemple individualisme et hiérarchie, comme passage du -- au ++, ou l’inverse, secte et enclave, comme passage du + - au - +), mais à trois des côtés, en formant une trajectoire en U.


1.Proposition unitaire

4. Réparation gestionnaire







2. Résistance singulière

3. Objection justicière


Pour nous en effet, la secte comme point zéro (affirmation du collectif par lui-même) n’est pas un composite. C’est une position primordiale, sans concession. Ne peut venir ensuite que « la singularisation » qui en est la négation, tout aussi sans concession. Même si, dans le groupe sectaire, il y a apparence de composition d’une affirmation et d’une négation (celle de la hiérarchie), selon nous, il demeure une affirmation pleine et entière, car la « division » (la structure, la composition interne) demeure un effet second de toute institution (sauf cas aberrant) : vous ne commencez pas par dire que vous appartenez à la caste des chefs, s’il n’y a pas dans le temps logique un peuple qui se divise en castes. Dans le temps historique réel, cela peut être bien entendu différent, mais il y aura alors controverse sur le temps mythique des commencements incarnant la question logique de la place de la caste des chefs.
De même, la singularisation (même si elle devient individualisme dans l’ère postmoderne) n’est pas un point zéro dans les deux dimensions du groupe et de la structure : elle est essentiellement érigée en unité négative contre l’affirmation sectaire.
Ensuite seulement, par conséquent, viennent les effets de composition : ce que j’appelle la « revendication justicière » et que Mary mettrait plutôt au pôle « fatalisme », relève effectivement d’une situation de faiblesse et d’isolement qui oblige les gens qui y sont confinés à adopter un comportement de demande plaintive, et à ne recourir à des solidarités que malheureuses, temporaires et relativement inefficaces. Cette attitude s’adresse à toute position de pouvoir, qu’il soit positif ou négatif, mais est finalement tourné vers le positif, dans la logique d’une demande de participation.
Enfin, le pôle dit « hiérarchie » correspond dans notre modèle, à un effet de composition effectivement « terminal », où affirmation, négation, et revendication sont absorbés dans la gestion du fonctionnement.
Notre théorie implique ainsi de penser que, parmi toutes les trajectoires, ou tous les échanges possibles que permet la carte grid/group, seul un parcours spécifique –allant de la secte à la singularité, de celle-ci à la subordination et de celle là à la hiérarchie- s’inscrit dans un temps logique institutionnel. Les autres relations –notamment les diagonales- peuvent évidemment exister, mais elles manqueront de force et de continuité, pour autant que, comme je l’ai postulé, l’énergie institutionnelle est principalement canalisée par l’acte métaphorique et la volonté de préserver celui-ci contre les effets mortifères de la controverse.

2. Destinée de la culture globale comme institution.




Je voudrais maintenant proposer de tester ces hypothèses à propos d’une destinée institutionnelle particulière, bien que décisive, puisqu’il s’agit de ce que j’appellerai l’institution globale, planétaire ou mondiale.
Chaque institution, chaque « niveau » institutionnel connaît une certaine autonomie et une destinée propre comme conversation spécifique. Néanmoins, il est licite de considérer la culture globale, celle qui, à chaque époque, résulte des tentatives d’institution du « tout » humain, comme le niveau où l’autonomie est la plus grande, et, au contraire, à partir de la quelle diffuse le plus l’hétéronomie infligée aux autres niveaux.
La culture globale est l’institution selon laquelle les aspects universels les plus intimes de l’être humain (le fait d’être des animaux sexués, se reproduisant selon la loi d’élevage et d’alliance des mammifères, etc.) sont rapportés, par voie métaphorique, aux aspects universels les plus collectifs : ainsi l’organisation politique la plus extensible sera rapportée à une forme de solidarité familiale.
Nous dirons que, d’une manière générale, la culture globale est précisément l’institution d’un rapport métaphorique fondamental entre la solidarité la plus englobante, et le principe de solidarité le plus fort. En ce sens, la conversation typique de la culture globale ne sera jamais capable d’un « saut métaphorique » au delà des frontières de ce que les anthropologues tentent –très habilement et pourtant toujours maladroitement et inadéquatement- de cerner comme la parenté. C’est en effet à l’intérieur de l’orbe métonymique de la parentalité, que l’on peut alors découvrir les passages entre constitution et objections, qui caractérisent selon nous toute institution humaine, c’est-à-dire langagière.
Cela veut simplement dire que nous tendons toujours à référer nos formes de solidarité les plus sophistiquées, voire les plus anonymes et les plus fonctionnelles, à des références parentales, à savoir à des formes de lien social intime passé entre personnes apparentées.

Il ne peut en être autrement, non pas parce que la comparaison de nos institutions les plus vastes à des « familles » serait plus utile qu’une autre, mais parce qu’il n’existe aucune autre référence de la solidarité qui soit affectivement plus forte que celle qui renvoie aux relations directes entre un homme, une femme, leurs enfants, leurs ascendants et leurs collatéraux. Ceci pour une bonne raison, parfaitement tautologique comme il se doit : les termes de la parenté n’ont été inventés que pour saisir et fonder la solidarité sociétale en la référant à autre chose qu’à sa propre incertitude intellectuelle, et donc de préférence en l’appuyant sur des liens sensibles –voire incoercibles- de sexe et de génération. Croire que notre société « démocratique » et « technologique » échappe à cet impératif anthropologique relève de la naïveté, même s’il est vrai que dans cette société, on s’efforce d’échapper aux formes plus anciennes de la métaphore parentale, notamment pour faire valoir l’équilibre équitable garanti par une machine médiatrice des passions.
Selon nous, cette métaphore parentale qui caractérise toute culture globale, est passée, dans l’histoire universelle de notre espèce parlante, par quatre sauts métaphoriques successifs, sans parler des maturations internes tétrapolaires que nous avons évoquées en première partie).
Ces quatre métaphores –qui traversent aussi bien l’occident chrétien que les religions orientales, sont les suivantes :
-La société (comme institution) veut d’abord celle des hommes et plus précisément des frères, dont l’alliance privilégiée (pour la chasse et la guerre) capture et déforme les nomenclatures parentales en faveur de leur groupe homogène (et éventuellement homosexuel, comme en témoignent encore les bataillons sacrés de la Grèce antique).
-La société est ensuite celle de la grande mère (selon Johann Jakob Bachofen, mais limitée précisément), comme déesse instituée par les frères à la place de l’absence de mère –cette absence qui seule les réunit-, et contre la présence intempestive de chaque mère en particulier (cela notamment dans les situations d’urgence unitaire que la proximité des frères utérins ou de leurs extensions symboliques ne suffit plus à résoudre).
-Puis la société devient celle de la justice distribuée par le Père, ce dernier personnage n’étant qu’une déesse déplacée et castrée, le sceptre phallique ou bâton de justice discernant, séparant et désignant, remplaçant le ventre rassembleur (ceci dans un moment logique où la question de l’arbitrage entre intérêts des alliés devient plus importante que celle de l’unité).
-Dans la période suivante, dans laquelle nous nous trouverions encore, le Fils -personnage pourtant non revendiquant par excellence- capture et fixe le Père lui-même dans une logique redistributive des biens et des charges, et finalement de rangement du monde (notamment dans une période où un grand accroissement de richesses et d’activités risque de produire un monstrueux clivage entre riches et « humiliores », voire « proletarii » (ceux qui n’ont d’espoir que dans leur progéniture –proles-).
-Au delà de ce cercle qui –jusqu’à ce point- a toujours privilégié les générations soit à l’intérieur de chacune d’elle, soit du point de vue de la précédente ou de la suivante, on ne peut imaginer qu’une issue à la fois réaliste et logique, peut-être déjà en cours d’émergence : celle où se trouverait placée au cœur le lien sexuel entre « genres ». C’est peut-être le problème de la culture actuelle, mais je ne m’avancerai pas sur ce sujet, m’étant déjà suffisamment avancé comme cela dans l’arène des fauves de la controverse.
Mais, pour parachever et instituer ma proposition au moins dans l’imaginaire d’une cité universitaire idéale, je tenterai d’appliquer ce schéma évolutif à la « culture-monde ».
Comme l’avait montré Immanuel Wallerstein, avant lui Fernand Braudel, et avant eux de nombreux historiens, économistes et géographes, la « culture-monde » est très loin d’être une invention récente. En toute rigueur, on peut dire qu’elle a accompagné toute l’histoire d’une humanité parlante, commerçante, guerroyante et itinérante. Toutefois, nous pouvons, en suivant notre théorie, supposer que s’est effectuée une lente transformation de l’historique en spatial, ou du temporel en contemporanéité, celle-ci substituant progressivement sa « »géo-culture » aux précédentes, tout en enchâssant parfois d’anciennes configurations d’ores et déjà spatialisées, chacune à sa manière.
Nous dirons qu’il existe une répartition géoculturelle de la culture-monde la plus récente, celle qu’on dira « moderne », en y incluant la phase « postmoderne » (ou opérationnelle –décisionnelle) la plus récente. Cette répartition s’est effectuée dans ses grandes lignes dès le XVIe siècle, mais essentiellement à partir du siècle des Lumières. Elle s’ordonne autour de la métaphore centrale de la rationalité « néo-cartésienne », selon laquelle « le monde est à nous » si nous acceptons l’ascèse et la discipline rationnelles, tant pour savoir que pour agir. Or, comme de bien entendu, cette métaphore suscite une lignée d’objections internalisables, qui va tracer sa destinée et sa transformation en spatialité.
La première ligne de front intérieur correspond à l’objection religieuse selon laquelle la nouvelle rationalité ne peut être laissée à sa propre « erre », sans guides théologiques et éthiques. Mais cette objection en forme de « frein », se clive rapidement à son tour en deux tournures radicalement opposées : celle qui pense que, religieuse ou non, l’expansion rendue possible par science et technique doit être contrôlée par la puissance étatique (impériale d’abord), et celle qui propose de la conduire à partir des peuples autonomes eux-mêmes.
L’étatisme national-impérial ayant conduit à des guerres terriblement appauvrissantes (pour la bourgeoisie elle-même, comme le rappelle Thomas Piketty à partir de chiffres précis), il est finalement abandonné (ou mis au rancart, le dernier en date étant l’empire soviétique) pour laisser libre place à une organisation globale du marché.
En cherchant une synthèse pertinente de ce mouvement (en recourant notamment aux visées surplombantes d’Eric Hobsbwam), on peut, je crois, associer religiosité coloniale et régime national-impérial dans une même objection « réactionnaire » au développement même de la modernité (un résidus tardif de cette objection phobique pourrait être le thème de la société du risque, selon lequel on doit freiner l’action au nom de considérations globales).
Un second grand type d’objections internes, commence avec la contestation « sociale » du capitalisme, laquelle, même si elle s’appuie sur l’étatisme, ne s’y réduit pas. Une fois « libérée » du motif communiste (trop lié à l’impérial), elle se déploie comme victimisation générale et critique du harcèlement ou de l’injustice contre des minorités, ou plus globalement, du Nord au détriment du Sud. Elle est constamment à l’œuvre dans la trame même du processus. Elle prend, par exemple, la forme du « non » au référendum à l’Europe en mai 2005, qui n’est ni un non populiste, ni un non constitutionnaliste ou anti-européen, mais un non de « plainte ». Le « non » par excellence.
Un troisième gere d’objection s’est déjà mis en place et perfuse à travers les deux premières étapes : c’est l’appel au calme par la gestion, à laquelle l’informatique apporte un instrument décisif et d’emblée quasiment mondial, qui ne relève pas étroitement des Etats, mais peut être le fait de toute organisation ou même de tout individu. Un rangement généralisé, moins comme idéal en soi que comme objection aux précédents régimes, trop violents, de la modernité.
Qu’en est-il de la spatialisation issue de ce processus ?
Commencée en Europe, la cristallisation en blocs impériaux n’a pas existé réellement dans le nouveau monde (qui prendra la tête du mouvement libéral), tandis qu’elle résistera à l’est (bloc soviétique, puis Russie). La libéralisation atteignant des limites (injustices nord-sud), elle se transforme en gestion de la complexité, dont le centre de gravité me semble être à nouveau l’Europe, mais sur un mode peu actif, tandis que les Etats-Unis se figent à leur tour dans la mentalité impériale, et que l’Asie explose sous une combinaison Etat-Capitalisme inédite. La configuration actuelle du monde semble donc être la suivante :

-une aire emportée dans la métaphore moderne-postmoderne, correspondant grosso-modo à l’hémisphère nord, et clivée en quatre zones : la première, états-unienne, correspond à la proposition initiale (après-guerre), mais est tentée –paradoxalement seulement en apparence- par le retour en arrière impérial. La seconde, russe, est, quant à elle, restée dans la logique impériale, aux portes du nouveau système sans jamais vraiment y rentrer (renationalisations du gaz etc.), la troisième, européenne, est marquée par une hésitation entre les deux pôles (libéral ou étatique). Le quatrième, asiatique, est d’emblée enfoncé dans un fonctionnement libéral et étatique qui parachève le système, mais dans une sorte de « zombification », d’absence des sujets à eux-mêmes.
-une aire fondamentalement résistante mais sur des bases encore plus « archaïques », essentiellement dans l’hémisphère sud, et comprenant un patchwork  de communautés de type ancien (en Afrique, en Indonésie, en Mélanésie, en monde amérindien). Le monde « arabo-musulman », se situe à la lisière, et peut aussi être considéré en partie comme une résilience d’une forme étatique materno-paternelle.
En un sens, donc, histoire universelle et histoire de la conversation postmoderne se partagent la planète, avec seulement certaines aires de recoupement, qui correspondent d’ailleurs à des phases effectivement intermédiaires.
Qu’on l’admette ou non, l’hémisphère Sud est encore largement occupé par les logiques des communautés « fraternelles », bien que très fortement mises en cause par la puissance des autres métaphores. Une bande « équatorienne » , souvent sahélienne, demeure le lieu privilégié de la religiosité « de la mère » (sociétés africaines sahéliennes et nomades notamment) ou de la transition mère-père (souvent même cachée sous le culte monothéiste : l’islam organise le règne maternel dans le centre caché qu’est la maisonnée). Dans l’hémisphère Nord, l’Eurasie, berceau des préhistoriques cités-états, puis des empires, demeure le lieu privilégié des « despotismes », ou états bureaucratiques les plus ancrés (cultes du Père). L’Occident, lieu d’élection du « christianisme » comme culte du Fils, voit émerger la « révolte » , surtout dans les parties les plus à l’Ouest, qui vont échapper à la traditionnelle impérialité. (protestantisme comme comble du « Fils » récusant le Père, y compris le Père déjà châtré qu’est le Pape). Ce qui s’accomplit en détruisant les cultures amérindiennes « fraternelles » (gémellaires) d’Amérique du nord.
Bref, le monde humain, c’est-à-dire logico-conversationnel, se déploie un peu comme une plante, ou comme une rivière, à partir de segments déjà solidement établis dans l’espace, et « grandit », en poursuivant la destinée évolutive de sa métaphore et en marquant celle-ci dans l’espace encore faiblement institué, ou tout simplement à partir de points de fragilité des institutions établies, qui serviront alors de mediums d’expansion.
C’est pourquoi, -et très probablement d’une manière assez analogue à la génétique des populations selon Luigi Cavalli-Sforza, sans pour autant aucunement s’y réduire (ce qu’en déduisit une absurde propagande raciste), la planète conserve à sa surface la trace d’une évolution spécifique, qui n’a rien à voir avec les temps paléontologiques, et qui est celle du déploiement de la conversation culturelle (peut-être sur moins de vingt mille ans), elle-même accomplissant son temps logique de controverse. Non seulement elle la conserve, mais elle tend à la transformer en géographie du présent, à l’abolir comme histoire, pour l’instituer comme diversité contrôlée. Bien que partiellement artificielle, la remontée en surface des « premières nations » témoigne par exemple de la difficulté intrinsèque à détruire complètement une strate spécifique de la controverse culturelle. Même « disparues » dans leurs organisations anciennes, les sociétés « de frères » persistent par mille racines et liens. Elles sont encore présentes dans le mode d’évolution même des métaphores qui prétendent leur succéder. Elles ne sont pas seulement des exemples « cristallins » pour reprendre le mot de Claude Lévi-Strauss, de l’expérience culturelle, et qu’il faudrait respecter et préserver comme telles –au moins dans notre souvenir- mais elles sont aussi des bases extraordinairement solides, ou des racines intérieures très fortes, ayant architecturé leur propre suite, et persistant dans celle-ci. Ainsi des Etats autoritaires qui préservent dans leur unitarisme même la figure maternelle cachée (ou exhibée comme sur les icônes byzantines en alternance au Pantocrator), laquelle contient à son tour toute la problématique de la fraternité gémellaire, etc.
D Duclos


1« Ce qui entraîne l’insensibilité » . Le néologisme, quoi que correctement formé, est particulièrement peu euphonique…

similaire:

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture iconLanguage Policy Division Division des Politiques linguistiques

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture icon4ème de l’Enseignement Agricole
«cauchemar». Relevez tous les temps et modes des verbes qui sont utilisés et apprendre ces verbes. Si plusieurs verbes appartiennent...

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture iconAtelier chantier de fouilles… exposition Balade dans l’évolution 15
«font parler» les fossiles des êtres vivants retrouvés dans les entrailles de la Terre et retracent ainsi l’histoire de l’évolution...

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture iconActivité 8 : L’évolution de la biodiversité au cours du temps, spéciation et notion d’espèce

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture iconLes bases de l’anthropologie culturelle
«Un des meilleurs travaux où les étudiants puissent apprendre ce qu'est l'Anthro­pologie culturelle, à partir de quelles disciplines...

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture iconÉvolution et grandes acquisitions de la vie
«Nothing in biology makes sense except in the light of evolution» («Rien n'a de sens en biologie sinon à la lumière de l'évolution»)...

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture iconL’appréhension de la dimension temporelle en biologie/géologie

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture iconI. fiche d’identite de la formation
«Linguistique, Analyse du Discours et Didactique») et le parcours mcc («Médiation Culturelle et Communication»). Dans le projet actuel,...

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture iconÈme siècle(xiième siècle-années 1100) ou le passage de la transmission...
«la poétique»(pour une élite) : discours très élaboré(catharsis), unité de temps, de lieu & d’action : base de nos auteurs du 17ème...

Modes d’évolution spatio-temporelle de la division culturelle : Du lieu et du Temps à la Géoculture iconDivision Cellulaire «Le bonheur ne se multiplie qu'en se divisant»








Tous droits réservés. Copyright © 2016
contacts
b.21-bal.com