La Nature humaine: une illusion occidentale








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Marshall Sahlins

La Nature humaine: une illusion occidentale

Réflexions sur l’histoire des concepts de hiérarchie et d’égalité, sur la sublimation de l’anarchie en Occident, et essais de comparaison avec d’autres conceptions de la condition humaine










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Marshall Sahlins




Traduit de l’anglais (États-Unis) par Olivier Renaut

Terra Cognita, Collection dirigée par Alexandre Laumonier

Édition originale: The western illusion of human nature, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2008.




 





















Avertissement

Au cours de ces dix ou vingt dernières années, l’enseignement connu sous le nom de «civilisation occidentale» a progressivement perdu de son importance dans le cursus des étudiants américains. L’objectif de cet ouvrage est d’accélérer ce processus en réduisant la «civi occidentale» à trois heures de lecture. J’en appelle au principe nietzschéen: les grands problèmes sont comme des bains d’eau glacée, il faut en sortir aussi rapidement qu’on y entre.










La Nature humaine: une illusion occidentale




Depuis plus de deux mille ans, ceux qu’on appelle les «Occidentaux» ont toujours été hantés par le spectre de leur nature: à moins de la soumettre à quelque gouvernement, la résurgence de cette nature humaine cupide et violente livrerait la société à l’anarchie. La théorie politique de l’animal sans foi ni loi a souvent pris deux partis opposés: ou bien la hiérarchie, ou bien l’égalité; ou bien l’autorité monarchique, ou bien l’équilibre républicain; ou bien un système de domination idéalement capable de mettre un frein à l’égoïsme naturel des hommes grâce à l’action d’un pouvoir extérieur, ou bien un système auto-régulé où le partage égal des pouvoirs et leur libre exercice parviendraient à concilier les intérêts particuliers avec l’intérêt commun. Au-delà du politique, nous trouvons là un système métaphysique totalisant qui décrit un ordre naturel des choses: on retrouve en effet une même structure anarchique originaire entre des éléments qu’on ordonne soit à l’aide d’une hiérarchie, soit par l’égalité; ce système vaut aussi bien pour l’organisation de l’univers, que pour celle de la cité, et intervient même dans la conception de la santé du corps humain. Il s’agit d’une métaphysique propre à l’Occident, car la distinction entre nature et culture qu’elle suppose définit une tradition qui nous est propre, nous démarquant de tous les peuples qui considèrent que les bêtes sont au fond des êtres humains, et non que les humains sont au fond des bêtes. Pour ces derniers, il n’est pas de «nature animale» que nous devrions maîtriser. Et ils ont raison, car l’espèce humaine telle que nous la connaissons, l’homo sapiens, est née il y a relativement peu de temps dans une histoire culturelle de l’homme beaucoup plus ancienne. La paléontologie en témoigne: nous sommes, nous aussi, des animaux de culture; notre patrimoine biologique est déterminé par notre pouvoir symbolique. Notre esclavage involontaire aux penchants animaux est une illusion ancrée dans la culture.

Je m’inscris en faux contre le déterminisme génétique, si en vogue aux États-Unis aujourd’hui, et qui prétend expliquer la culture par une disposition innée de l’homme à rechercher son intérêt personnel dans un milieu compétitif. Cette idée est soutenue par les «sciences économiques» qui considèrent que les individus ne cherchent qu’à assouvir leurs désirs par un «choix rationnel», sans parler des sciences du même acabit, et pourtant si populaires, comme la psychologie évolutionniste et la sociobiologie qui font du «gène de l’égoïsme» le concept fourre-tout de la science sociale. Mais, comme Oscar Wilde le disait à propos des professeurs, l’ignorance est le fruit d’une longue étude. Oubliant l’histoire et la diversité des cultures, ces fanatiques de l’égoïsme évolutionniste ne remarquent même pas que derrière ce qu’ils appellent la nature humaine se cache la figure du bourgeois. À moins qu’ils ne célèbrent leur ethnocentrisme en prenant nos us et coutumes pour des preuves de leurs théories du comportement humain. Pour ces sciences-là, l’espèce, c’est moi.

Prétendre que la méchanceté innée de l’homme est propre à la pensée occidentale va aussi à l’encontre du discours dominant, j’entends par là le postmodernisme et son désir d’indétermination. Cette affirmation doit être nuancée. On pourrait tout aussi bien trouver des idées similaires dans d’autres systèmes étatiques qui aspirent à contrôler leurs populations, par exemple dans la pensée confucéenne, où l’hypothèse selon laquelle l’homme est bon par nature (Mencius) ou capable par nature de faire le bien (Confucius) côtoie l’hypothèse inverse, celle de la méchanceté naturelle de l’homme (Hsün Tzu). Et pourtant, je pense que de toutes les traditions, pensée chinoise incluse, la tradition occidentale est celle qui méprise le plus l’humanité et la misérable cupidité originelle de notre nature, en soutenant que la nature s’oppose à la culture.

Cependant, nous n’avons pas toujours été si certains de notre corruption. Il y a d’autres façons de considérer l’humain, par exemple à travers nos relations de parenté, et certaines théories philosophiques en ont fait état. Pour autant, nous sommes toujours, pour moitié au moins, des bêtes, et cette moitié qui nous définit est un fait de nature plus intraitable que tout autre artifice de la culture.

Je n’ai pas l’intention de raconter l’histoire de cette conscience lugubre de ce que nous sommes, ni d’élaborer une histoire des idées, ni même de retracer une «archéologie» de cette conscience; je voudrais seulement souligner que cette pensée a toujours existé, en montrant que les premiers intellectuels, comme Thucydide, jusqu’à Machiavel ou les auteurs du Fédéraliste, en passant par saint Augustin, et jusqu’à nos sociobiologistes, tous peuvent entrer dans la catégorie des «hobbesiens». Certains étaient monarchistes, d’autres partisans d’une république démocratique, mais tous portaient le même regard sinistre sur la nature humaine.

Je commencerai par exposer ce qui lie si intimement les thèses politiques de Hobbes à celles de Thucydide et de John Adams. La relation surprenante entre ces trois auteurs nous permettra d’esquisser le triangle métaphysique composé par les concepts d’anarchie, de hiérarchie et d’égalité. Car bien qu’ils ne proposent pas les mêmes solutions au problème de la malignité de la nature humaine, Hobbes et Adams ont trouvé dans la Guerre du Péloponnèse de Thucydide, et plus particulièrement dans son fameux récit du soulèvement de Corcyre, la source de tous les maux qu’endurerait la société, si l’appétit de l’homme pour le pouvoir et l’argent n’était pas endigué par un pouvoir souverain selon Hobbes, ou par un équilibre des pouvoirs selon Adams.










Hobbes et Adams: deux thucydidéens

En 1763, le jeune John Adams écrivit un court essai intitulé «Tous les hommes seraient des tyrans s’ils le pouvaient». Adams ne publia jamais cet essai, mais il le retravailla en 1807 pour en reprendre la conclusion: toute forme «simple» (non mixte) de gouvernement, y compris la démocratie pure, mais aussi toutes les vertus morales, les capacités intellectuelles, la richesse, la beauté, l’art et la science, ne peuvent rien contre les désirs égoïstes qui font rage dans le cœur des hommes et qui donnent naissance aux tyrannies. Il justifie le titre de son essai ainsi:

Il ne signifie rien de plus qu’un simple constat sur la nature humaine, et tout homme qui a jamais lu un traité de morale ou qui a fréquenté le monde se fait souvent la même réflexion: les passions égoïstes sont plus fortes que le lien social, et les premières prévaudront toujours sur ce dernier si on laisse l’homme aller au gré de ses propres émotions, et qu’aucun pouvoir extérieur ne le contraint ou ne le surveille.

Telle fut la conviction profonde d’Adams; il croyait en outre qu’un gouvernement aux pouvoirs équilibrés était le seul moyen de contenir la bête. En 1767, il déclarait qu’après avoir scruté pendant plus de vingt ans les «ressorts secrets» des actions humaines, il était persuadé que «depuis la chute d’Adam jusqu’à aujourd’hui, l’humanité en général avait échoué, s’était vautrée dans l’illusion, avait cédé aux plus viles affections, à la convoitise et aux appétits brutaux». Et il ajoute que ces pulsions dépravées sont «plus fortes que le lien social». Empruntant les termes employés par Thucydide pour décrire les événements de la guerre du Péloponnèse, Adams déplore la vulnérabilité des institutions civiles devant les pulsions égoïstes de l’homme. «La religion, les croyances, les serments, l’instruction, les lois, cèdent devant les passions, l’intérêt et le pouvoir» ou du moins ils se voient «opposer les passions, l’intérêt et le pouvoir». D’où sa défense acharnée d’un gouvernement où les pouvoirs pourraient se limiter les uns les autres. En faisant s’opposer ces tendances corruptrices, les institutions pourraient produire des effets bénéfiques. Comme bon nombre de ses compatriotes éclairés, Adams défendait une version républicaine d’un gouvernement mixte de type aristotélicien ou polybien, où le peuple serait souverain dans des institutions combinant la démocratie, l’oligarchie et la monarchie, conservant ainsi les avantages de chacune tout en maîtrisant leurs excès. En établissant une chambre de représentants élus par le peuple en contrepoids d’une chambre composée d’une aristocratie fondée sur la richesse, le conflit latent entre riches et pauvres pourrait être désamorcé, même si cette législature n’existe que pour contrer un pouvoir exécutif unique. Laissés à eux-mêmes et aux prises avec la nature humaine, chacun de ces trois pouvoirs tendrait progressivement vers la tyrannie; c’est en les mêlant les uns aux autres que ces trois pouvoirs, qui luttent pour leur seule survie, pourraient préserver la tranquillité publique.

Adams connaissait très bien le pessimisme de Hobbes, de Mandeville, de Machiavel et de leurs pairs sur la nature  humaine. Mais lorsqu’il fallait donner des exemples dans l’histoire, c’est surtout Thucydide qu’il citait. Lorsqu’il lisait Thucydide et Tacite, il lui semblait «lire l’histoire de [s]on temps et de [s]a vie». Dans le contexte des luttes partisanes qui préparaient la naissance de la République américaine, en particulier les conflits de groupes sociaux qui ressemblaient fort à ceux qui avaient eu lieu au Ve siècle en Grèce, Thucydide devint aux yeux d’Adams le témoin privilégié des ravages causés par les désirs incontrôlés et les intérêts factionnels. C’est pourquoi l’historien grec apparaît au beau milieu de la préface de la Défense des Constitutions des États-Unis, où Adams écrit: «il est impossible de lire sans frémir d’horreur ce que Thucydide décrit au livre iii à propos des factions et des troubles qui s’ensuivirent dans toute la Grèce, à cause d’une volonté d’équilibrer les forces.» Adams reprend presque mot pour mot le récit que Thucydide fait de la guerre civile (stasis) à Corcyre (III, 70-III, 85).

Je n’en reproduis ici que l’essentiel. Il s’agit du soulèvement du «petit nombre» contre «la foule» à Corcyre: le soulèvement de la classe privilégiée contre les règles démocratiques du peuple, afin d’affranchir la cité vis-à-vis d’Athènes en établissant un régime oligarchique allié à Sparte. Les affrontements se succédèrent, les lois et la religion furent bafouées, les deux partis gagnaient une bataille chacun leur tour, causant des victimes dont le nombre alla croissant lorsque les Spartiates et les Athéniens s’immiscèrent dans le conflit, les premiers aux côtés des oligarques et les seconds aux côtés du peuple. Finalement, la flotte athénienne encercla la cité, et la faction oligarchique fut écrasée dans le sang.

Pendant les sept jours qui suivirent l’arrivée d’Eurymédon et où il fut là avec ses soixante navires, les Corcyréens firent un carnage de leurs concitoyens qui passaient pour des opposants; ils en rejetaient la responsabilité  sur les adversaires de la démocratie, mais certains moururent aussi victimes de haines privées, et d’autres, qui avaient prêté de l’argent, sous les coups de leurs débiteurs. La mort revêtit toutes les formes et, comme cela se produit en pareil cas, on ne recula devant rien – et pis encore. Le père tuait son fils, les suppliants étaient arrachés des sanctuaires ou tués sur place, certains périrent même emmurés dans le sanctuaire de Dionysos.

Dépassant la violence de toutes les stasis précédentes, la guerre civile de Corcyre fut la première d’une longue série de conflits particulièrement meurtriers de la guerre du Péloponnèse. Les anciennes tensions politiques donnèrent lieu à de véritables déchirements dans les cités où Sparte et Athènes soutenaient respectivement les oligarques et le peuple. La description que Thucydide donne de l’effondrement des sociétés civiles est comparable à la peste d’Athènes; ces «convulsions» politiques se propagèrent comme une épidémie, perpétuant ses ravages à mesure qu’elle gagnait d’autres cités. Ici, le fléau est une nature humaine débridée: «la nature humaine, toujours rebelle à la loi, est devenue son maître; elle laisse éclater fièrement ses passions débridées, elle se montre au-dessus de la justice et se déclare ennemie de tout ce qui lui serait supérieur.» «La cause de tous les maux», dit-il, «fut l’amour du pouvoir qui naît de la cupidité et de l’ambition, et de ces affections naquirent les disputes violentes des partis opposés.» Mais alors que Thucydide soutient que ces maux se reproduiront – en présentant d’autres «symptômes» – «tant que la nature humaine demeurera ce qu’elle est», John Adams prend ses distances avec l’historien en écrivant: «si cet historien nerveux avait connu l’équilibre des trois pouvoirs, il n’aurait jamais considéré ce fléau comme incurable, mais aurait ajouté tant que les partis des cités ne s’équilibreront pas.»

 Ajoutons que dans le récit que Thucydide donne de ce «fléau», les grandes institutions de la société ne sont pas les seules à pâtir de la nature humaine, le langage aussi dégénère avec elles. L’injustice morale va de pair avec une hypocrisie égoïste, de telle sorte que «les mots eux-mêmes changeaient de sens et devaient prendre celui qu’on leur donnait». Thomas Gustafson, dans son remarquable livre Representative Words, parle du «moment thucydidéen» lorsque la corruption des peuples et celle du langage ne font plus qu’un. À partir du même passage de Thucydide, Quentin Skinner évoque une paradiastole, figure de rhétorique qui révèle un conflit de valeurs à propos d’un même terme, comme on parle de «démocratie» par exemple pour désigner le règne de la «populace». (L’administration Bush en a donné encore un exemple lorsque sous couvert d’un «conservatisme compassionnel», elle réduisait les impôts des riches aux dépens de la société en alléguant un principe d’«équité»: ils l’ont mérité, on le leur doit – pensons aussi à l’impôt sur la succession appelé «impôt de la mort».) Voici ce qui arriva à Corcyre quand on cessa de respecter le sens des mots dans cette lutte effrénée pour le pouvoir: l’injuste devint juste, et le juste injuste. On appela les complots une «juste défense», alors qu’on conspuait la prudence en l’appelant «lâcheté»; la violence bestiale était tenue pour du «courage», et la modération une couardise. Les serments ne liaient plus ceux qui avaient intérêt à les briser. Un seul principe demeura, comme le souligne W. Robert Conner:

Le calcul égoïste. Toutes les règles d’usage en Grèce – les promesses, les serments, les supplications, le respect des parents et des hôtes bienfaiteurs, et même la convention par excellence, le langage – ont été détruites. Nous voilà devant ce que Hobbes nomme bellum omnium contra omnes.

 Cette remarque est d’autant plus pertinente que Hobbes fut le premier traducteur de Thucydide en langue anglaise. Si Thucydide paraît si hobbesien, c’est parce que Hobbes était thucydidéen. Dans sa traduction de la Guerre du Péloponnèse, publiée en 1628, Hobbes tient Thucydide pour «le plus grand historien politique qui ait jamais écrit», le plaçant aux côtés d’Homère pour la poésie, d’Aristote pour la philosophie, et de Démosthène pour la rhétorique. Ce qui a séduit Hobbes dans Thucydide, c’est son aversion évidente pour la démocratie et son application à en exposer les échecs (telle est en tout cas la lecture qu’il en fait). Ces échecs, soulignons-le, ont selon Hobbes exactement les mêmes causes que John Adams tient pour nécessaires au succès d’une république, à savoir l’équilibre des pouvoirs. Dans la description que Thucydide donne de la politique telle qu’elle se pratiquait dans les assemblées de citoyens à Athènes, Hobbes ne voit que des démagogues poursuivant leurs propres intérêts, «réfutant les conseils de tous les autres», ne faisant que du tort à leur cité. Les débats sur l’expédition de Sicile, et la débâcle qui s’ensuivit, en sont de parfaits exemples. On comprend les petits vers que Hobbes composa dans sa biographie:

J’ai lu Homère, Virgile, Horace, Sophocle,

Plaute, Euripide, Aristophane

Et bien d’autres encore; mais de tous ces auteurs,

C’est Thucydide qui a ma faveur;

Il déclare que la démocratie est une farce,

Et qu’à une République, il faut préférer un Roi.

Les spécialistes de Hobbes ont bien vu que le récit que Thucydide a fait de la guerre civile de Corcyre a inspiré le concept hobbesien d’état de nature. Terence Bell par exemple déclare: «l’état de nature chez Hobbes fait écho point par point et trait pour trait, à la description que Thucydide donne de la révolution de Corcyre.»

Mais les ressemblances ne s’arrêtent pas là. Outre le caractère anarchique de l’état originel – qui est fondé, comme chez Thucydide, sur «l’amour du pouvoir qui naît de la cupidité et de l’ambition» en chaque homme –, la description que Hobbes donne des «incommodités» que subit l’homme à l’état originel est très proche de ce que Thucydide écrit sur l’origine des Grecs (dans ce qu’on appelle communément la partie «archéologique» du livre I). Vivant dispersés et tout à fait incultes par peur d’être la proie d’autrui, les premiers hommes chez Thucydide n’ont, comme ceux de Hobbes, ni organisation économique, ni flotte ni agriculture. Privés de toute richesse et contraints au nomadisme, les premiers Grecs n’ont institué aucune cité ni «réalisé quelque œuvre que ce soit». De même chez Hobbes, les hommes à l’état de nature ne construisent pas d’«habitations commodes», n’inventent aucune technique, ne savent ni lire ni mesurer le temps. Leur vie est «solitaire, pauvre, sale, brutale et courte».

Alors que pour John Adams, la sortie de l’anarchie que décrit cet «historien nerveux» de la Grèce ancienne consiste en un système autorégulé de pouvoirs limités, pour Thomas Hobbes, la solution se trouve en la personne d’un souverain unique et tout-puissant, capable d’«inspirer la crainte à tous» en contenant par la force et la loi la tendance innée de l’homme à ne chercher que son propre intérêt aux dépens des autres. On pourrait dire que ces deux penseurs ont donné des solutions différentes à un même problème, car Hobbes et Adams s’accordent sur la nécessité d’un gouvernement. Ainsi Hobbes écrit dans Du Citoyen:

Je pose donc comme premier principe, que l’expérience fait connaître à chacun et que personne ne nie, que les esprits des hommes sont de cette nature, que s’ils ne sont retenus par la crainte de quelque commune puissance, ils se craindront les uns les autres, ils vivront entre eux en une continuelle défiance, et comme chacun aura le droit d’employer ses propres forces en la poursuite de ses intérêts, il en aura aussi nécessairement la volonté.

Comme on le dit souvent – et comme le dit si bien C. B. Macpherson dans son analyse de «l’individualisme possessif» – la description de Hobbes sur le passage de l’état de nature à l’état politique dans le Léviathan revient à écrire le mythe originel de la pensée capitaliste. En posant comme prémisse un désir perpétuel de chaque homme à préserver son bien, il s’ensuit nécessairement une certaine rareté dans les moyens de subsistance, donnant lieu à des attaques mutuelles où «le pouvoir d’un homme opposait de la résistance et entravait le pouvoir d’un autre». Encore une fois, ce qu’Adams juge comme un bien, Hobbes le considère comme la source du pire. Le «pire» désigne le passage de l’état naturel petit-bourgeois où règne la compétition, à une exploitation capitaliste sans merci, où chacun comprend qu’il ne peut assurer son bien qu’en soumettant autrui et en exploitant ses ressources pour parvenir à ses fins. Notons au passage que même si Hobbes critique de manière virulente le détournement des mots, dire que tous les actes, y compris les plus estimables, ne sont que des moyens d’étendre le pouvoir sur autrui s’apparente à une paradiastole. La libéralité, l’affabilité, la noblesse d’esprit ou «quelle que soit la qualité d’une personne pour laquelle elle est aimée ou crainte de plusieurs, ou la réputation qui lui est faite de posséder une telle qualité, il s’agit de pouvoir, parce que c’est un moyen d’avoir l’assistance et le service de plusieurs». De quoi nous rappeler l’obsession de nos chercheurs en sciences sociales et culturelles pour la notion de «pouvoir», une forme de fonctionnalisme du pouvoir qui réussit à dissoudre toute forme de diversité culturelle dans le bain acide des «effets de domination». Et Hobbes nous montre aussi qu’on devrait supprimer des universités «tous ces discours vides de sens». Mais revenons à l’état de nature chez Hobbes. Guidés par la raison et obéissant à la peur, les hommes parviennent à s’accorder en acceptant de céder leur droit à utiliser la force à un pouvoir souverain qui les représenterait tous et exercerait leur puissance pour assurer la paix et la protection de la collectivité. Bien que ce pouvoir souverain puisse prendre la forme d’une assemblée, les débordements du Parlement anglais et le régicide de Charles Ier finirent de convaincre Hobbes que mis à part le pouvoir divin, il «valait mieux un roi».

Des contraires, disait Aristote, naissent les contraires. Cette opposition entre hiérarchie et égalité, entre monarchie et république, est dialectique, l’une se définissant contre l’autre au cours de l’histoire, dans l’exercice concret de la politique, et dans les débats idéologiques. Le contexte historique où se trouvent ces deux auteurs explique beaucoup de choses: Adams a participé à la révolte contre la couronne d’Angleterre, et l’absolutisme de Hobbes était une réaction aux attaques des prérogatives de la monarchie. Mais au-delà du contexte immédiat, nos deux auteurs s’inscrivent dans une lutte ancestrale en Occident entre les partisans de la souveraineté populaire et ceux du roi, chacun puisant des arguments chez des adversaires philosophiques et des exemples de régimes politiques lointains. Adams avait pour Hobbes une certaine estime: «Hobbes, cet homme malheureux et qui défendait des principes haïssables, ne cédait rien à ses contemporains en génie et en intelligence.» Quant au royalisme de Hobbes, comme Quentin Skinner l’a montré, il constitue une réponse intertextuelle à d’anciens principes républicains, aux théories de l’ordre public à Rome et à la Renaissance, qui promouvaient l’égalité de parole de tous les citoyens au sein du gouvernement. Un des objectifs de Hobbes, selon Skinner, est de «saper les fondements de la pensée [républicaine], et avec elle l’idée de l’égalité des citoyens, sur laquelle repose le courant humaniste de la pensée sociale». De plus, tout repose sur le principe (hégélien) selon lequel une chose conserve et dépasse son contraire dans sa négation: la hiérarchie contient l’égalité et inversement. Le problème pour Hobbes, c’est que dans l’état de nature tel qu’il le décrit à ses débuts, chacun a les mêmes droits sur tout, ce qui engendre une guerre perpétuelle; le problème pour Adams, c’est que cette guerre à l’état de nature aboutit à la tyrannie. Si l’on considère ce mode de pensée dans sa globalité, on devrait considérer l’absolutisme de Hobbes comme le pendant du républicanisme dont il voulait saper les principes. Dans la diachronie et dans sa dynamique, cette pensée met en œuvre des contraires interdépendants: deux modèles opposés de l’ordre culturel se succèdent alternativement tout au long de l’histoire.

C’est pourquoi la domination souveraine et l’équilibre républicain en tant qu’ils sont deux formes de gouvernement qui visent à contenir la bestialité humaine, se placent tous deux du côté du dualisme de la nature et de la culture, qui est le fondement de ce mode de pensée. La nature renvoie à la nécessité, c’est-à-dire à l’égoïsme présocial ou antisocial avec lequel toute culture doit composer. À moins que la culture n’y succombe, comme ce fut le cas à Corcyre où l’ordre culturel fut dissout dans le tourbillon d’un amour immodéré du pouvoir et du gain. L’antithèse entre nature et culture est aussi ancienne et aussi persistante que les formes de gouvernement qu’elle sous-tend; elle est même plus ancienne que Thucydide, comme nous le verrons, et aussi répandue que l’égoïsme naturel.

Certes, en m’appuyant sur ces seuls noms, Thucydide, Hobbes et Adams, je me borne à une allégorie. De nombreux autres penseurs, connus ou moins connus, ont défendu l’idée qu’il fallait maîtriser l’arrogance humaine. Kant écrit que «l’homme est un animal qui a besoin d’un maître», tout en concédant que le problème est insoluble tant que «le maître est lui-même un animal qui a lui-même besoin d’un maître». Pour faire un saut dans le temps, citons encore Herman Melville qui, face aux Draft Riots (les «émeutes contre la conscription» à caractère raciste qui eurent lieu à New York en 1863), réécrit en vers le soulèvement de Corcyre:

La Ville est prise par ses rats - rats de navire

Et rats des quais. Tous les charmes civiques,

Tous les sortilèges des prêtres qui, hier encore,

Retenaient les cœurs dans la crainte d’une plus haute

Instance que celle du moi, se dissipent comme un rêve,

Et l’homme rétrograde dans la nature d’éons entiers.

Melville n’invoque pas seulement l’anarchie de l’état de nature, mais en appelle aussi à son remède, l’autorité souveraine. Derrière le bras puissant des forces unionistes qui anéantit les mutins, Melville reconnaît la figure dictatoriale d’Abraham Lincoln, un «sage Dracon» mettant cyniquement en œuvre la «tyrannie d’honnêtes rois», violant l’harmonie républicaine et la foi en la bonté de la nature humaine.

Et cependant, puisqu’il s’agit de nature humaine, notre mythe s’étend bien au-delà de la sphère politique. Le même schéma dynamique se retrouve dans diverses régions de la réalité culturelle, depuis la composition élémentaire de la matière à la structure du cosmos, en passant par les concepts de santé du corps et du bel arrangement de la cité. Nous avons affaire à une véritable métaphysique de l’ordre dont on peut trouver les racines dans l’Antiquité, et qu’on peut décrire abstraitement comme suit: le passage d’un état contestataire où les éléments individuels tendent à se développer pour eux-mêmes, à la formation d’une collectivité rendue stable par l’action coercitive d’un pouvoir extérieur qui maintient chacun des éléments à leur place, ou par les éléments eux-mêmes qui se limitent les uns les autres. Voilà une pensée ancestrale, une métaphysique récurrente et dynamique où entrent en jeu les concepts d’anarchie, de hiérarchie et d’égalité.









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