Cours commun / Oral 2012-2013 la volonte de savoir platon, le philo-sophe : Le préfixe «philo-»








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Pigeard de Gurbert

Colles


Première Supérieure

Gay-Lussac

Cours commun / Oral

2012-2013
LA VOLONTE DE SAVOIR


  1. Platon, le philo-sophe :

  2. Le préfixe « philo- » au sens d’« ami » introduit ainsi dans le mot « philosophie » la dimension du manque : le philosophe n’est pas celui qui détient le savoir mais celui qui le désire. Le philo-sophe se définit dans son opposition au « sophiste » qui se représente le savoir comme une marchandise qu’il a en réserve et qu’il vend. Le sophiste est un marchand ambulant de savoirs. Pour le philosophe, le savoir est un objet de désir qui demande à être poursuivi. Philosopher, c’est en finir avec la représentation sophistique du savoir comme une chose que l’on a, pour accéder à l’idée philosophique du savoir comme un bien que l’on désire. Selon la définition que donne Platon du désir dans Le Banquet (200e) « tout homme qui désire, désire ce qui n’est pas présent, ni disponible. » C’est comme de juste dans le Lysis qui porte « Sur l’amitié » [peri philias] que Platon explicite le sens du préfixe « philo- » dans le mot « philosophie » : Platon y définit l’amitié comme ce lien qui nous attache, non à ce que nous possédons, mais à ce que nous désirons : « ceux qui sont en possession de la science [sophous] ne sont plus amis du savoir [philosophein] » (Lysis, 218a). Platon définit ainsi la philosophie par l’effort pour devenir sage, ce qui suppose que le philo-sophe n’est pas actuellement en possession de la sagesse, car dans ce cas il n’aurait pas d’effort à faire pour être ce qu’il est déjà. La définition du désir donne la définition de la philosophie comme expérience du manque de savoir [le désir ; théorie et expérience]. D’où la métaphore récurrente de la chasse chez Platon, puisque chasser c’est poursuivre ce qui nous échappe, ce qui fait défaut. Le personnage conceptuel du philosophe chasseur est omniprésent dans l’œuvre de Platon, notamment dans le Lysis (218a), dans le Parménide (128c), ou encore dans Les Lois (654c). Dans La République (432a), l’idée de juste est présentée comme une proie cachée dans un fourré à laquelle le philosophe donne la chasse.

  3. Le philosophe se situe ainsi à mi-chemin des dieux, qui détiennent le savoir absolu, et des ignorants, qui n’ont pas le savoir mais n’en ressentent pas le manque. Les dieux ne désirent pas le savoir puisqu’ils le possèdent, et les ignorants ne le désirent pas non plus car ils sont ignorants de leur ignorance. Entre les deux se trouve justement le philo-sophe : On comprend ici le sens de la formule socratique « je sais que je ne sais rien », qui veut donc dire « je désire le savoir dont je manque ». Socrate définit la philosophie comme un état de manque, comme état intermédiaire entre le savoir et l’ignorance. [le désir]

  4. Dans Le Banquet, qui porte prétendument « Sur l’amour » [eros], Platon finit par substituer philia, l’amitié, à eros, l’amour, afin de congédier les débordements de l’amour nocifs à la philosophie et de définir la philosophie comme désir de sagesse et de savoir. L’amour véritable doit se comprendre non comme un rapport affectif mais comme une relation intellectuelle d’amitié. Contrairement à la croyance commune véhiculée par les discours qui précèdent celui de Socrate dans Le Banquet, Eros n’est pas un dieu mais un « démon » (Le Banquet, 204b). Un démon est un être intermédiaire entre les dieux et les hommes. Pour saisir l’essence de la philosophie, il faut faire la généalogie du démon Eros : sa mère, Pénia, dont le nom signifie le manque (que l’on retrouve dans le mot français « pénurie »), fait qu’il est « toujours pauvre », et son père Poros, qui signifie à la fois ruse et expédient, « lui a valu d’être toujours à l’affût » (203 d), d’être « un redoutable chasseur, fertile en expédients ; d’être enfin toujours philosophant » (203 d). Le philosophe éprouve un manque fécond : aucun des savoirs qu’il possède ne le satisfait mais fait naître au contraire en lui le manque d’un tout autre savoir qui est le désir d’un savoir autre. Dans le Phédon (82d-83a), Platon distingue le philo-sophe, l’ami du savoir qu’il recherche, des philo-matheis, ceux qui aiment les connaissances comme des objets qu’ils possèdent. Celui qui se satisfait de son érudition plonge sa pensée dans un état statique dans lequel le désir de savoir est étouffé, « l’homme qui croit ne manquer de rien ne pouvant désirer ce qu’il croit avoir » (Le Banquet, 204 a). La philosophie commence par l’expérience du manque de savoir qui seule peut lancer la pensée sur sa piste [le désir ; théorie et expérience]. C’est pourquoi Platon écrit que le philosophe « reste également à mi-chemin de la sagesse et de l’ignorance » (203 e).

  5. Le réveil de la pensée

  6. La philosophie n’est donc pas la détention du savoir mais sa chasse. La philosophie, dit Platon dans le Phédon, c’est une « chasse aux réalités » (66a) : ce qui suppose que les réalités ne sont pas données d’emblée, mais doivent être recherchées par un travail de la pensée



2) Proust, le jaloux :

Il en va en effet du philosophe comme du jaloux : ni l’un ni l’autre ne cherche volontairement à savoir. C’est poussé par la jalousie que Swann espionne Odette alors qu’elle vient de le congédier, prétextant la fatigue, sans doute pour retrouver son amant, s’inquiète-t-il. Ce n’est pas on ne sait quelle décision délibérée de savoir mais bien « le tourment qui l’avait forcé de sortir de chez lui », écrit Proust dans Un amour de Swann. Le jaloux ne se dit pas « je veux savoir » mais plutôt « il faut que je sache », et ce « il faut », c’est la force de la nécessité contre laquelle on ne peut rien. Cette volonté incoercible de savoir qui ronge le jaloux et qui n’a pas de motif rationnel (une fin librement choisie en conscience) mais un mobile affectif (une cause nécessaire qui agit dans notre dos et par laquelle nous sommes mus à notre insu), Proust l’appelle justement une « passion de la vérité » [la conscience]. Le « personnage conceptuel » du jaloux, comme diraient Deleuze et Guattari (dans Qu’est-ce que la philosophie ?), substitue à l’image du philosophe ami du savoir, le concept du philosophe amoureux du savoir. Deleuze conteste que dans « philosophie » il y ait « ami » : le jaloux n’est pas l’ami de ce savoir qui le blesse mais qu’il ne peut s’empêcher de chercher. De même, le philosophe subit la violence d’un affect qui le force à penser. Le personnage conceptuel du jaloux permet ainsi de redéfinir la philosophie en posant le problème : « Qui cherche la vérité ? C’est le jaloux, sous la pression des mensonges de l’aimé […] Le tort de la philosophie, c’est de présupposer en nous une bonne volonté de penser […] Aussi la philosophie n’arrive-t-elle qu’à des vérités abstraites, qui ne compromettent personne et ne bouleversent pas » (Deleuze, Proust et les signes, 1ère partie, chap. 2). La philosophie commence pour de bon comme une histoire d’amour : par la rencontre contrainte et forcée de l’altérité.

Pour en finir avec l’image spéculative d’un savoir amical, il faut en retracer la généalogie. Car ainsi nous découvrirons qu’à l’origine de l’amitié de la philosophie pour le Même se trouve non pas une volonté de savoir mais une volonté de puissance, non un souci philosophique de vérité mais un besoin psychologique de sécurité. Comme l’écrit Nietzsche dans Le crépuscule des idoles (« Les quatre grandes erreurs, § 5), « l’inconnu comporte le danger, l’inquiétude, le souci – le premier instinct porte à supprimer cette situation pénible. » Le penchant pour un savoir amical relève en fait d’une peur instinctive de l’inconnu qui pousse la philosophie à refuser celui-ci plutôt qu’à le recevoir. Car, écrit encore Nietzsche, « ramener quelque chose d’inconnu à quelque chose de connu allège, tranquillise et satisfait l’esprit, et procure un sentiment de puissance » (même référence).  La généalogie de l’amitié philosophique pour le savoir reconduit Nietzsche à la haine maladive de la philosophie pour tout ce qui ne se laisse pas reconnaître. Nietzsche demande dans le Gai savoir (Livre 5, § 355) : « La jubilation de celui qui acquiert une connaissance ne serait-elle pas la jubilation même du sentiment de sécurité recouvré ? » Le « gai savoir » est d’une part le savoir de la volonté de puissance que cache la prétendue volonté de savoir, et d’autre part le savoir de toutes les forces et de toutes les présences qui font violence à la philosophie. Analysant le paragraphe 333 du Gai savoir, Foucault écrit : « derrière la connaissance, il y a une volonté, sans doute obscure, non pas d’amener l’objet à soi, de s’identifier à lui, mais, au contraire, une volonté obscure de s’en éloigner et de le détruire. Méchanceté radicale de la connaissance » (« La vérité et les formes juridiques » dans Dits et écrits, Gallimard, 1994, tome II, p. 548). La généalogie de la volonté de savoir reconduit donc, en dernière analyse, à l’origine politique de l’amitié philosophique pour le savoir, qui doit être redéfinie en termes de pouvoir et de rapport de force. Au fond de la prétendue philo-sophie, c’est une profonde haine du savoir, une « miso-sophie » qui gronde (le préfixe « miso- » désigne la haine et s’oppose directement en grec à « philo- »). La philosophie a dès lors un nouveau programme : sortir du « docte monologue », selon l’expression moqueuse de Nietzsche (Considérations inactuelles II, § 5), pour faire « une histoire politique de la connaissance, des faits de connaissance et du sujet de connaissance » (p. 550). La relation de la philosophie au savoir n’a rien à voir avec une amitié désintéressée mais renvoie à un rapport de force et à l’exercice d’un pouvoir, en un mot à une politique du savoir, puisqu’il s’agit pour la pensée de dominer ce qui lui est étranger, par peur que cela ne l’envahisse ou ne la renverse

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