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CHAPITRE VIII



LES CÉRÉMONIES ET

LES CROYANCES


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On appelle cérémonie un ensemble d'actes exécutés suivant un ordre déterminé par une catégorie délimitée de personnes et destinés à modifier les rapports de certains individus entre eux ou vis-à-vis du monde profane. Ainsi la cérémonie de la messe, exécutée par le prêtre suivant un ordre fixé par le rituel, met le fidèle en communion avec Dieu. Il y a des cérémonies liturgiques et des cérémonies profanes. Dans le folklore, aux premières appartiennent les pèlerinages individuels ou collectifs, aux secondes les fêtes comme l'ancêtre tir du Papegai, les réjouissances du jour de foire (vogues, festins, etc.). Mais dans la majorité des cas, les deux caractères, profane et sacré, sont intimement mêlés : dans les mystères et les fêtes des fous anciens, le baptême, les relevailles, le mariage, les funérailles.

Dans chacun de ces cas, il existe une cérémonie à l'église qui est encadrée par un système de gestes traditionnels exécutés hors de l'église, et dont quelques-uns sont parfois des restes de religions antérieures au christianisme. Il subsiste par exemple dans maintes localités un véritable repas funéraire consécutif aux funérailles, repas auquel doivent assister tous les membres de la famille ; il est la survivance des repas funéraires romains et sans doute aussi pré-romains, pour ne pas dire celtiques ou druidiques. Dans toutes ces cérémonies interviennent des conceptions qui datent de plus loin encore et qui s'expriment par des rites destinés à écarter l'influence des esprits dangereux ou, dans les cérémonies du mariage, à assurer la fécondité des jeunes époux.

Un deuxième groupe important de cérémonies est celui qui se rapporte aux travaux des champs. Ici aussi subsistent de très vieilles conceptions, comme la personnification de l'Été et de l'Hiver, ou celle de chacun des douze mois, ou celle de certaines périodes comme la Canicule et la Saint-Marin ; l'une des plus connues est la fête de la Saint-Jean. La plupart d'entre elles ont été introduites dans le rituel de l'Église chrétienne dès les premiers siècles, comme l'ont bien montré Mannhardt, Frazer, Mgr Duchesne et d'autres savants.

Cette intégration de rituels anciens dans le rituel chrétien a conservé à ces fêtes préchrétiennes leur caractère calendaire. C'est-à-dire que la succession annuelle des cérémonies a suivi les remaniements successifs du calendrier, de sorte que les cérémonies du printemps font partie maintenant des cycles de Carême, de Pâques et de Pentecôte, celles de l'été dit cycle de la Saint-Jean et de l'Assomption, celles de l’hiver des cycles de la Toussaint et des Douze Jours qui comprend, Noël, la Saint-Sylvestre, le Premier de l'An et les Rois ou Épiphanie. Ce ne sont là que les cycles principaux ; il en existe aussi de secondaires, comme celui de Mai qui comprend les rites du Premier Mai, du 3 Mai et les Rogations ou bénédictions des champs et des récoltes en voie de croissance.

E
xplication des figures

8. – Photo Galerie Simon Le désert

Tableau de Henri Rousseau dit, le Douanier.

Pourtant les coutumes rurales anciennes en relation directe avec les travaux des champs n'ont pas toutes été intercalées dans le calendrier chrétien, par exemple les vieilles fêtes des moissons et des vendanges. La coutume tenace de réserver dans le champ moissonné un bouquet d'épis qui personnifie la très vieille divinité de la Végétation, ou plutôt des Céréales ; celle de se déguiser avec des feuilles qui représentent le Génie de la Végétation des arbres fruitiers ; ou encore l'ornementation et parfois la conservation de la dernière gerbe, qui a pour but de conserver aux champs, d'une année à l'autre, la puissance productrice de la Terre-Mère ; d'autres encore, moins répandues ou plus atténuées : ce sont là autant de coutumes qui sont exécutées, sans participation aucune de l'Église et de ses représentants. Aussi ont-elles été interdites à maintes reprises et sont-elles plus difficiles à observer si l'on n'est pas averti théoriquement de la possibilité de leur survivance.

Toutes ces cérémonies forment ensemble un groupe spécial que j'ai proposé d'appeler Rites de passage, parce qu'elles comportent toujours la transition d'un stade ou d'une étape à une autre et sont constituées toutes sur un même plan, selon un schéma plus ou moins simple et rectiligne. Par exemple l’analyse des cérémonies du mariage montre que leur but est de réunir à la fois deux individus et deux familles ou collectivités restreintes qui auparavant étaient socialement séparées, mais qui, par une progression continue sont ainsi rapprochées l'une de l'autre et forment ce que l'école de Le Play appelait une nouvelle « cellule ». De même le baptême introduit dans le monde chrétien un individu nouveau qui jusque-là restait en dehors de la collectivité chrétienne. Le même système a été élaboré par toutes les populations du monde : ce qui diffère, ce sont les formes, les détails, les symboles, mais, non l'armature interne.

Malheureusement il n'existe pas pour toutes les cérémonies de ce type françaises une synthèse préliminaire comme celle de Sébillot déjà citée. Ces coutumes locales ont rarement été décrites assez en détail et les faits connus sont éparpillés de droite et de gauche dans des quantités de revues et de brochures. Ma monographie Du Berceau à la Tombe vaut seulement pour la Savoie ; pour la Bretagne on a un bon petit livre de Herpin, Noces et Baptêmes (Rennes) ; pour le Mâconnais quatre excellents fascicules de G. Jeanton (Mâcon, chez Protat) ; pour la Touraine, XI fascicules de J.-M. Rougé ; pour les autres provinces, la synthèse partielle n'est presque pas commencée.

Les cérémonies sont comme de juste l'expression de croyances déterminées ; la plupart ne sont que des adaptations chrétiennes de croyances préhistoriques. D'autres ont, par contre, été toujours poursuivies par l'Église, principalement celles qui se rattachent à ce qu'on appelle la magie, la sorcellerie, la médecine populaire. La science comparée des religions a démontré qu'il n'y a pas de différence interne, comme mécanisme psychique et comme procédés pratiques, entre la magie et la religion ; la différence ne porte que sur l'application, que l'on symbolise par les deux contraires : le Bien et le Mal, Dieu et le Diable, le Prêtre et le Sorcier. La sorcellerie n'est d'ailleurs pas uniquement faite de survivances ; c'est un domaine où au contraire on constate un grand degré d'invention technique pendant le moyen âge et une forte tendance à la constitution d'une véritable science opposée à la science orthodoxe chrétienne. Le magistral ouvrage récent de Thorndike sur l'évolution de La Science et de la Magie au moyen âge (Londres, Macmillan), a montré combien complexes et diverses ont été les relations entre ces diverses tendances intellectuelles. On croyait à l'existence réelle des esprits, au pouvoir réel des sorciers, et tout ce qui était encore inintelligible et n'est expliqué que par la physique et la chimie modernes, était attribué à des puissances différentes de celles du christianisme. Cette conception a subsisté jusque vers le milieu du XVIIe siècle ; et l'on a vu un saint aussi instruit et intelligent que François de Sales, exorciser avec conviction des lutins, des diables et des maladies.

Ces croyances, qui ont joué un rôle considérable autrefois et auxquelles a été consacrée une littérature formidable, devenue presque illisible de nos jours, comme lamonologie de Bodin, ont disparu de nos campagnes beaucoup plus vite qu'on ne l'aurait cru. Au milieu du siècle dernier, plusieurs enquêtes ont révélé dans toutes les provinces la survivance de nombreux sorciers, rebouteurs, « méchantes femmes », etc. De nos jours il en reste peu, bien que davantage peut-être qu'il ne semble au premier abord, parce que les paysans sont naturellement très réticents sur ce sujet.

Du moins, il n'y a plus de système de sorcellerie cohérent comme au moyen âge, il n’y a plus de doctrine magique comme celle du maître Albert, ni de recrutement régulier de sorciers et de sorcières. Il reste seulement une poussière de faits, dont la plupart, heureusement pour nous, ont été groupés par Paul Sébillot dans son Folklore de France, qu'il faut compléter avec les publications postérieures à 1906.

Pour des idées générales, on fera bien de consulter d'abord l'Essai d'une théorie de la Magie, de Hubert et Mauss, (Mélanges d'Histoire des religions, Alcan) et d'éviter les publications des spiritistes et des occultistes, qui n'ont rien à faire avec la recherche scientifique du folklore ; de noter aussi tout ce qu'on observe sans essayer aussitôt de systématiser. Les principes fondamentaux de la magie et de la religion sont d'ailleurs connus et assez simples : la vertu du contact, l'identification par absorption, le pouvoir direct de la parole (charmes, incantations), la croyance à l'action du semblable sur le semblable, du contraire sur le contraire, le symbolisme simple ou complexe, etc., et surtout le raisonnement par analogie. Les faits folkloriques français sont ici tellement fragmentaires qu'on n'a pas besoin de se mettre martel en tête pour leur classement théorique.

Proche de la sorcellerie, au moins dans un grand nombre de cas, est la médecine populaire, qui elle non plus ne possède pas chez nous de monographie synthétique, bien que pour l'Allemagne, plusieurs pays slaves, etc., il en existe d'excellentes. Ce serait un travail intéressant à entreprendre pour un groupe de médecins de campagne que de publier le Corpus de notre médecine populaire. On trouve des faits fragmentaires dans les monographies et dans les revues, mais rarement systématisés. La médecine populaire touche d'autre part aux pèlerinages et au culte des saints guérisseurs, section de l'hagiologie qui a été relativement bien étudiée. Tout n'est d'ailleurs pas contraire à la science dans la médecine populaire : l'emploi des simples et des herbes, par exemple, s’explique fort bien de nos jours par la connaissance de plus en plus précise que nous acquérons des propriétés des alcaloïdes ; la superstition intervient quand au bouillon d'herbes soigneusement choisies, parmi lesquelles les armoises jouent un rôle important, la « bonne femme » ajoute une peau de serpent séchée ou une langue de vipère, une peau de crapaud ou certains organes d'un lièvre.

Il faut donc, pour étudier la médecine populaire, posséder un ensemble assez considérable de connaissances préalables, qui ont trop manqué à nos premiers folkloristes, peu versés en botanique, en chimie organique et en médecine proprement dite. Comme modèle, je citerai la brochure d'Émile van Heurck, l'Onguent armaire et la Poudre de Sympathie dans la Science et le Folklore (Anvers, Buschmann) ; sur la médecine des pèlerinages, du même auteur, un beau volume, Les Drapelets de Pèlerinage en Belgique et dans les pays voisins (même éditeur) ; et pour des idées générales la monographie de P. Saintyves sur la Guérison des verrues (E. Nourry).

De toutes les sections du folklore, celle qui traite des croyances est aussi celle qui a le plus pénétré dans la littérature. Je ne fais pas allusion seulement aux « romans champêtres » de George Sand ni aux nombreux romans ou nouvelles régionalistes, comme Luroué le Braco, de Pierre Lelong, ou Jacquou le Croquant, d'Eugène Le Roy, dont Beaurepaire-Froment a jadis dressé une bibliographie (Paris, 1913), mais aussi à l'emploi par les poètes de conceptions primitives encore normales dans les milieux ruraux. L'une des plus importantes est l'animisme, selon lequel toutes les forces de la nature sont pourvues d'une âme de même type que l'âme humaine. Cette conception remonte, comme celle du mana (pouvoir magico-religieux non personnifié, transmissible par contact ou à distance, poder en langue d'oc, baraka chez les Sémites) aux origines mêmes de l’humanité. C’est le mérite de D. Seurat que d'avoir attiré l’attention sur Les éléments religieux non-chrétiens dans la poésie moderne, (Rev. de Litt. comparée, 1923), et d'avoir fondé ainsi une orientation critique nouvelle en combinant les résultats de l’ethnographie et du folklore à ceux de l’histoire littéraire.

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