L’Ethique Evolutionniste version déflationniste, ou la sagesse des Dowayos








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L’Ethique Evolutionniste version déflationniste, ou la sagesse des Dowayos.

Philippe Huneman
La justice, la justice… Dans l’autre monde, tu auras la justice; dans ce monde-ci tu as la loi”

(William Gaddis, Le dernier acte (A frolic of his own), 1997)
Cet article vise avant tout à clarifier le statut des projets d’Ethique Evolutionniste (EE). Par rapport à l’article de Christine Clavien, il sera nettement déflationniste, mais toutefois n’entend pas invalider le projet d’Ethique Evolutionniste lui-même. Le propos consiste plutôt à cerner l’écart entre ce que l’on entend expliquer dans ce cadre, ce que l’on peut expliquer et ce que l’on explique vraiment.

En résumé et pour la suite, on dira que l’Ethique Evolutionniste entend rendre compte, de manière naturaliste, c’est-à-dire sans faire intervenir d’autres types d’argumentations et d’autres méthodes que celle des sciences de la nature, du fait moral, soit :

  • Nous avons des normes morales : nous devons faire (ou ne pas faire) certaines actions ;

  • Ces normes morales ont un certain contenu (relativement local)

  • Nous avons intérêt à les respecter, tendance à les respecter, et à sanctionner ceux qui ne les respectent pas.

Le propre de l’Ethique Evolutionniste est alors de se fonder sur la théorie évolutionniste pour accomplir ce programme.

Cette définition est volontairement vague parce que selon le sens que l’on donnera à « rendre compte », qui oscillera entre « expliquer » et « justifier », on aura diverses ambitions du projet EE1. Kitcher (1984) distingue avec soin ces degrés de l’Ethique Evolutionniste. Dans la suite, une répartition se fera spontanément entre les types de projet qui semblent légitimes et ceux, plus inflationnistes, qui ne me semblent pas tenir la route.
Dans un premier temps je situerai l’Ethique Evolutionniste dans les problématiques métaéthiques. Christine Clavien s’est essentiellement intéressée à son apport en éthique normative, néanmoins il me semble que l’Ethique Evolutionniste, par exemple sous la forme des thèses de Ruse (1986), a des conséquences métaéthiques en ce qui concerne l’objectivité des normes morales. Mon second argument concernera précisément l’éthique normative, et vise à montrer que l’Ethique Evolutionniste justifie soit trop, soit trop peu. Dans un troisième temps, j’argumenterai que, loin de donner une justification de la morale là où des justifications religieuses ou rationalistes échouaient, ainsi que le suppose Christine Clavien, l’Ethique Evolutionniste ne peut argumenter que de manière circulaire. Enfin dans un dernier temps je préciserai les présupposés que recouvre l’approche de la morale en termes de fonctionnalité, lesquels me semblent restreindre drastiquement les ambitions fondatrices de l’Ethique Evolutionniste.
La métaéthique et l’objectivité des normes morales

Le réalisme de la morale est un enjeu majeur des questions sur l’éthique. Dans quelle mesure les normes morales, qui ne sont apparemment pas des faits, et ne relèvent pas de jugements constatifs mais de prescriptifs, etc., pourraient être objectifs ? Dans la version de Ruse, l’Ethique Evolutionniste se résout précisément à ce que ne soit pas le cas. Ce que l’Ethique Evolutionniste explique, c’est plutôt alors la croyance en l’objectivité des normes morales. Certes. Le scepticisme de Ruse semble ici une solution franche, car elle ne s’embarrasse pas de complications inutiles faites pour dissimuler le résultat final. On pourrait reprendre ici le diagnostic de nihilisme que formulait Sommers & Rosenberg (2003) sur le darwinisme, poussant Dennett (2000) au-delà de ce que lui-même eût accepté dans Darwin est-il dangereux ? Néanmoins, l’Ethique Evolutionniste ne tranche ou n’élimine cette question du réalisme qu’à souscrire implicitement à une pétition de principe concernant son objet. C’est du moins ce que j’entends montrer maintenant.

Le problème est simple : le fait moral est dépendant de l’évolution. L’évolution, comme y ont insisté Gould (1991) et beaucoup d’autres, est relativement contingente. Il n’y a donc pas de propriétés morales indépendantes des sujets humains, du fait qu’ils existent et sont comme ils sont, ce qui donne deux faits contingents. Par conséquent, si l’évolution avait été différente – ce qui est possible – les normes morales seraient différentes. Voilà qui semble bien incompatible avec la morale, d’abord parce qu’en envisageant une évolution qui aurait supporté des normes clairement guerrières ou xénophobes on obtiendrait un fait moral contraire à ce que nous nous sentons en droit d’appeler « moral » ; ensuite et plus profondément, si la morale est l’ensemble de normes tel qu’il résulte de l’évolution et si l’évolution est contingente, n’importe quoi peut devenir norme, il n’y a rien de nécessairement « moral » dans le contenu de notre morale. Or selon un sentiment moral assez général, il y a quelque chose de la morale qui devrait valoir dans tout monde possible, c’est même ce que sous entendait la locution kantienne : « pour tout être raisonnable fini ». L’éthicien évolutionniste rétorquera que, l’être raisonnable fini étant un produit de l’évolution, sa « morale » ne devrait donc valoir que pour certains mondes possibles, issus de certaines évolutions qui auront mené à cet animal-là. Mais alors, pourquoi dans cette question éthique se référer à l’évolution ? Pourquoi ne pas en rester à l’être raisonnable fini, comme Kant ?

Néanmoins, ces questions présupposent qu’on soit au clair sur ce qu’explique l’Ethique Evolutionniste, et avant cela, qu’elle dise quelque chose sur les propriétés éthiques comme telles, ce qui est loin d’être évident. Pour préciser cette question, prenons un exemple célèbre et un peu transversal : Frege et les mathématiques. Le leitmotiv des Fondements de l’arithmétique, qui rend possible d’ailleurs la fondation des mathématiques sur la logique, c’est la distinction que fait Frege entre les propriétés mathématiques, par exemple le nombre, et notre accès à ces propriétés, par exemple compter. Les premières relèvent de la logique ou de l’ontologie, le second de la psychologie. On ne comprendra jamais l’essence du nombre, assène Frege, en se demandant ce qu’est compter. Et même si notre accès était différent ou nul, les nombres resteraient ce qu’ils sont. A supposer un univers parallèle où l’évolution a engendré des gens dépourvus de toute capacité mathématique, il n’en résulte pas qu’ils vivent dans un monde sans mathématiques : vu du nôtre, leur monde comprendra quatre chameaux dès qu’on mettra en présence deux chameaux et deux chameaux2.

On peut penser que l’Ethique Evolutionniste n’atteint pas davantage les propriétés morales que la psychologie n’atteint l’essence des nombres ; elle donne des lumières sur notre accès aux propriétés morales. Cela expliquerait que malgré la contingence de l’évolution les faits moraux peuvent rester ce qu’ils sont ; ce qui changerait c’est l’accès des êtres cognitifs à ces propriétés. Si l’on est frégéen, l’explication des voies d’accès à certaines entités ne nous dit rien sur ces entités elles-mêmes. Les propriétés morales peuvent rester objectives alors même qu’il y a évolution contingente. Même si on ne souscrit pas au parallèle entre nombres à la Frege et propriétés morales, le fait que ce réalisme soit possible indique que l’Ethique Evolutionniste doit être requalifiée dans son focus. Dans la mesure où la thèse frégéenne n’est pas trivialement fausse – dût-elle se révéler fausse après un long examen – le postulat qui consiste à assimiler immédiatement propriétés morales et accès à ces propriétés n’est pas immédiatement évident.

Deux stratégies alors se présentent pour continuer à dire que l’Ethique Evolutionniste comprend les normes elles-mêmes et pas seulement leur émergence. Commençons par Harms (2000) et les biofonctions. Dans les années 70-80, des philosophes ont pensé qu’avec la théorie de la sélection naturelle, le langage apparemment téléologique des fonctions pouvait être intégralement naturalisé, avoir la fonction F voulant dire « avoir été sélectionné parce qu’on avait F pour effet». A partir de là, Ruth Millikan (1984) ou Karen Neander (1991) ont esquissé une « téléosémantique », c’est-à-dire un programme de naturalisation de l’intentionnalité qui conçoit les états intentionnels comme des états dont la fonction consiste à varier corrélativement à tel état du monde. De la sorte, l’intentionnalité n’est plus une propriété réductible que la science reconduirait à ses soubassements neurologiques mais une propriété historique d’états biologiques soumis à une certaine histoire évolutive : la téléosémantique justifierait donc (comme c’est le sous titre du livre de Millikan) une approche réaliste du mental et des significations. Harms poursuit ce projet vers l’éthique et entend montrer qu’il y a des conditions de vérité pour les propriétés morales, ce qui fonderait le réalisme moral. En effet, si certains états ont des conditions de vérité à cause de leur histoire évolutive – ce qui est l’idée générale de la téléosémantique – alors l’idée de « conditions de vérité » est plus large que celle de contenu propositionnel descriptif. Dire « telle action est bonne » a pour conditions de vérité une classe de faits (dont la détermination est due à l’histoire évolutive de l’espèce) de la même manière que « cet animal est un tigre » a des conditions de vérité. « Par conséquent, les impératifs humains moraux et les phrases de justification peuvent avoir vérité ou fausseté bien qu’ils n’aient pas de contenu propositionnel/descriptif de la même manière qu’en ont les phrases descriptives » (Harms, 2000, p.705, ma traduction). Les énoncés moraux peuvent être objectifs précisément parce qu’ils sont ancrés dans l’histoire évolutive de l’espèce, de la même manière que les énoncés descriptifs le sont. L’éthique est un de ces quelques « autres objets biologiques », dont faisait mention, avec le « langage » et la « pensée », le titre provocateur de l’ouvrage de Millikan (1988). Cette solution passant par les « biofonctions » semble convaincante : on dispose d’une manière de « donner une justification naturaliste aux énoncés moraux » (Lemos, 1999, p.574, ma traduction) qui s’intègre dans un puissant programme de naturalisation en philosophie de l’esprit, et donc bénéficie de sa cohérence. Mais inversement elle rencontre les problèmes majeurs de la théorie étiologique de la fonction, lesquels sont difficilement solvables3. Le programme même d’une Ethique Evolutionniste semblant déjà un défi, on ne souhaite pas qu’il hérite d’entrée de jeu des problèmes principiels de théories existantes, tels que : l’attribution de fonctions à la première occurrence d’une structure, les cas de changement de fonction d’une même structure au cours de l’évolution, la possibilité d’assigner une fonction à un trait qui n’est pas advenu par la sélection naturelle mais par dérive génétique ou du fait d’un lien génétique ou morphologique avec un trait sélectionné pour lui-même4. Il semblerait plus léger d’argumenter directement pour l’Ethique Evolutionniste.

L’autre approche objective est la théorie évolutionniste des jeux : dans presque tout monde possible, sous certaines conditions très larges de la corrélation5, de la coopération et de l’altruisme vont évoluer6. En ce sens, pourvu que les créatures issues de l’évolution aient deux ou trois qualités élémentaires (mémoire, détecteur d’individus de même espèce..), on peut s’attendre à ce que dans tout monde possible un fait moral proche du notre émerge : valorisation de l’altruisme et de la coopération, répression des tricheurs et égoïstes, etc. C’est dans cette mesure qu’il y aurait objectivité du fait moral.

Cette seconde approche ne va toutefois pas sans problème. La théorie évolutionniste des jeux montre que sous certaines contraintes très souvent rencontrées un univers va voir émerger de manière stable des comportements de type altruiste et coopératif, certes. Les théories de l’altruisme, issues en quelque sorte de l’abandon de l’idée de sélection de groupe ou de sélection pour le bien de l’espèce, ont proliféré depuis les années 70. La sélection de parentèle (kin selection), idée due à Hamilton (1963), explique certains comportements apparemment altruistes par le fait qu’ils augmentent les chances de reproduction de mes gènes que j’ai en commun avec d’autres. L’altruisme réciproque, justifié par le remboursement différé du coût, explique les interactions entre non apparentés ou individus d’espèces différentes. Sans revenir sur une histoire connue, la théorie de l’altruisme réciproque de Trivers (1971) a reçu un renforcement inespéré avec la théorie des jeux ; Axelrod et Hamilton (1981) ont montré que la stratégie coopérative (celle qui commence par coopérer et ensuite fait la même chose que l’autre, la célèbre Tit-for-Tat) l’emporte sur les autres dans un Dilemme du prisonnier itéré.

Mais avec ses considérations sur l’émergence et le renforcement de l’altruisme, en est-on pour autant au niveau des prescriptions ? Pour le dire de manière imagée, selon l’exemple célèbre de Trivers (1971), la théorie évolutionniste explique pourquoi le squale le plus souvent ne dévore pas le petit poisson qu’il a dans la bouche : c’est une question d’altruisme réciproque, de coût différé de l’acte égoïste dans les cas où les individus ont des chances d’avoir des interactions répétées7. Il n’y a aucun sens à dire qu’elle explique pourquoi le squale ne devrait pas manger le petit poisson. S’il le mange, d’une certaine manière tant pis pour lui, et via la sélection naturelle cela explique pourquoi in fine peu de squales mangent leur dentiste. En somme, il semble que les normes morales humaines, dans cette approche, aient le même type de justification que le comportement du squale, or on s’attendrait à davantage dès lors qu’il est question de justifier nos normes morales. L’Ethique Evolutionniste, ici, se comporte de la même manière que la sociologie de la morale ou la psychologie de la morale : c’est une explication de ce que nous faisons, cela dit pourquoi nous le faisons en général, mais cela n’explique pas pourquoi nous devons le faire. En particulier, si certains humains n’ont pas la qualité morale, il n’est pas évident de juger sur le simple fait d’une perspective évolutionniste qu’ils ne sont pas comme ils devraient être, puisque toute espèce biologique implique de la variation ; ceci d’autant plus qu’il est possible qu’un scénario adéquat en théorie évolutionniste des jeux prévoie une proportion fixe d’agents moraux et non moraux comme équilibre stable ; en ce cas, rien, dans la théorie évolutionniste, ne permet de dire que les agents non moraux ne devraient pas être comme ils sont8.

En d’autres termes, nous pouvons élaborer une théorie évolutionniste de la morale, par exemple sur la base de la théorie évolutionniste des jeux ; mais nous n’avons pas pour autant une Ethique Evolutionniste, c’est-à-dire un discours éthique (et non un discours sur les pratiques éthiques) fondé par l’évolution. C’est là ce qu’on appelle traditionnellement le fossé de l’être au devoir (« is/ought gap », en anglais), ou la loi de Hume. Avec les considérations sur l’altruisme par la théorie évolutionniste des jeux, etc., nous poussons au plus loin dans le franchissement de ce fossé, mais il reste une limite que l’on n’atteint pas, quelque chose d’irréductible, représentant une instance de la loi de Hume pour ces questions, et qui est formulable ainsi : nous pouvons expliquer que nous faisons ce que nous devons faire, que nous croyons qu’il faut le faire, mais nous ne pouvons pas justifier que c’est ce qu’il faut faire.
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