1960-11-16 le transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniques








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1960-11-16 le transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniques

J’ai annoncé pour cette année 1 que je traiterai du transfert, de sa disparité subjective. Ce n’est pas un terme que j’ai choisi facilement. Il souligne essentiellement quelque chose qui va plus loin que la simple notion de dissymétrie entre les sujets. il pose dans le titre même… il s’insurge, si je puis dire dès le principe, contre l’idée que l’intersubjectivité puisse à elle seule fournir le cadre dans lequel s’inscrit le phénomène. Il y a des mots plus ou moins commodes selon les langues. C’est bien du terme impair 2, de l’imparité subjective du transfert, de ce qu’il contient d’impair essentiellement, que je cherche quelque équivalent. Il n’y a pas de terme, à part le terme même d’imparité qui n’est pas d’usage en français, pour le désigner. Dans sa prétendue situation, dit encore mon titre, indiquant par là quelque référence à cet effort de ces dernières années dans l’analyse pour organiser, autour de la notion de situation, ce qui se passe dans la cure analytique. Le mot même prétendu est là pour dire encore que je m’inscris en faux, du moins dans une position corrective, par rapport à cet effort. Je ne crois pas qu’on puisse dire de l’analyse purement et simplement qu’il y a là une situation. Si c’en est une, c’en est une dont on peut dire aussi : ce n’est pas une situation ou encore, c’est une fausse situation.
Tout ce qui se présente soi-même comme technique doit s’inscrire comme référé à ces principes, à cette recherche de principes qui déjà s’évoque dans l’indication de ces différences, et pour tout dire dans une juste topologie, dans une rectification de ce dont il s’agit qui est impliqué communément dans l’usage que nous faisons tous les jours théoriquement de la notion de transfert, c’est-à-dire de quelque chose en fin de compte qu’il s’agit de référer à une expérience, qu’elle, nous connaissons fort bien pourtant, tout au moins pour autant qu’à quelque titre nous avons pratiqué l’expérience analytique. Je fais remarquer que j’ai mis longtemps à en venir à ce cœur de notre expérience. Selon le point d’où l’on date ce séminaire qui est celui dans lequel je guide un certain nombre d’entre vous depuis quelques années, selon la date où on le fait commencer, c’est dans la huitième ou dans la dixième année que j’aborde le transfert. Je pense que vous verrez que ce long retard n’était pas sans raison.
Commençons donc… au commencement,3 chacun m’impute de me référer à quelque paraphrase de la formule : « Au commencement était le Verbe », « lm Anfang war die Tat »4 dit un autre, et pour un troisième, d’abord (c’est-à-dire au commencement du monde humain), d’abord était la praxis . Voilà trois énoncés qui sont en apparence incompatibles.
A la vérité, ce qui importe du lieu où nous sommes pour en trancher, c’est-à-dire de l’expérience analytique, ce qui importe n’est point leur valeur d’énoncé, mais si je puis dire leur valeur d’énonciation, ou encore d’annonce, je veux dire ce en quoi ils font apparaître l’ex nihilo propre à toute création et en montrent la liaison intime avec l’évocation de la parole. À ce niveau, tous évidemment manifestent qu’ils rentrent dans le premier énoncé : « Au commencement était le Verbe ». Si j’évoque ceci, c’est pour en différencier ce que je dis, ce point d’où je vais partir pour affronter ce terme plus opaque, ce noyau de notre expérience qu’est le transfert.
J’entends partir, je veux partir, je vais essayer, en commençant avec toute la maladresse nécessaire, de partir aujourd’hui autour de ceci, que le terme « Au commencement » a certainement un autre sens. Au commencement de l’expérience analytique – rappelons-le – fût l’amour. Ce commencement est autre chose que cette transparence à elle-même de l’énonciation qui donnait leur sens aux formules de tout à l’heure. C’est un commencement épais, confus, ici. C’est un commencement non de création mais de formation – et j’y viendrai tout à l’heure – au point historique où naît ce qui est déjà la psychanalyse et qu’Anna O. a baptisé elle-même, dans l’observation inaugurale des Studien Uber Hysterie, du terme de talking cure ou encore de ramonage de cheminée : chimney sweeping.
Mais je veux avant d’y venir rappeler un instant, pour ceux qui n’étaient pas là l’année dernière, quelques uns des termes autour desquels a tourné notre exploration de ce que j’ai appelé l’Éthique la psychanalyse. Ce que j’ai voulu l’année dernière expliquer devant vous c’est – si l’on peut dire – pour se référer au terme de création que j’ai donné tout à l’heure, la structure créationniste de l’ethos humain comme tel, l’ex nihilo qui subsiste dans son cœur qui fait pour employer un terme de Freud, le noyau de notre être, Kern unseres Wesen. J’ai voulu montrer que cet ethos s’enveloppe autour de cet ex nihilo comme subsistant en un vide impénétrable. Pour l’aborder, pour désigner ce caractère impénétrable, j’ai commencé – vous vous en souvenez – par une critique dont la fin consistait à rejeter expressément ce que vous me permettrez d’appeler (tout au moins ceux qui m’ont entendu me le passeront), la Schwärmerei de Platon, Schwärmerei en allemand, pour ceux qui ne le savent pas, désigne rêverie, fantasme dirigé vers quelque enthousiasme et plus spécialement vers quelque chose qui se situe ou se dirige vers la superstition, le fanatisme, bref la connotation critique dans l’ordre de l’orientation religieuse qui est ajoutée par l’histoire. Dans les textes de Kant, le terme de Schwärmerei a nettement cette inflexion. Ce que j’appelle Schwärmerei de Platon, c’est d’avoir projeté sur ce que j’appelle le vide impénétrable l’idée de souverain bien. Disons qu’il s’agit simplement d’indiquer le chemin parcouru, qu’avec plus ou moins de succès assurément, dans une intention formelle j’ai essayé de poursuivre ; j’ai essayé de poursuivre ce qui résulte du rejet de la notion platonicienne du souverain bien occupant le centre de notre être.
Sans doute pour rejoindre notre expérience, mais dans une visée critique, j’ai procédé en partie de ce qu’on peut appeler la conversion aristotélicienne par rapport à Platon qui sans aucun doute sur le plan éthique est pour nous dépassé ; mais au point où nous en sommes de devoir montrer le sort historique de notions éthiques à partir de Platon (assurément la référence aristotélicienne), l’Éthique à Nicomaque est essentielle. J’ai montré qu’il est difficile à suivre ce qu’elle contient d’un pas décisif dans l’édification d’une réflexion éthique, de ne pas voir que pour autant qu’elle maintient cette notion de souverain bien, elle en change profondément le sens. Elle la fait par un mouvement de réflexion inverse consister en la contemplation des astres, cette sphère la plus extérieure du monde existant absolue, incréee, incorruptible. C’est justement parce que pour nous elle est décisivement volatilisée dans le poudroiement des galaxies qui est le dernier terme de notre investigation cosmologique, qu’on peut prendre la référence aristotélicienne comme point critique de ce qu’est dans la tradition antique, au point où nous en sommes là parvenus, la notion de souverain bien.
Nous avons été amenés par ce pas au pied du mur, du mur toujours le même depuis qu’une réflexion éthique essaie de s’élaborer ; c’est qu’il nous faut ou non assumer ce dont la réflexion éthique, la pensée éthique n’a jamais pu se dépêtrer, à savoir qu’il n’y a de bon (good, gut),de plaisir, qu’à partir de là. Il nous reste à chercher le principe du Whol tat, le principe du bien agir. Ce qu’il infère permet de laisser dire qu’il n’est peut-être pas simplement la B.A., la bonne action, fut-elle portée à la puissance kantienne de la maxime universelle. Si nous devons prendre au sérieux la dénonciation freudienne de la fallace de ces satisfactions dites morales, pour autant qu’une agressivité s’y dissimule qui réalise cette performance de dérober à celui qui l’exerce sa jouissance, tout en répercutant sans fin sur ses partenaires sociaux son méfait (ce qu’indiquent ces longues conditionnelles circonstancielles est exactement l’équivalent du Malaise de la Civilisation dans l’œuvre de Freud), alors on doit se demander par quels moyens opérer honnêtement avec le désir ; c’est-à-dire comment préserver le désir avec cet acte où il trouve ordinairement plutôt son collapsus que sa réalisation et qui au mieux ne lui présente (au désir) que son exploit, sa geste héroïque comment préserver le désir, préserver ce qu’on peut appeler une relation simple ou salubre du désir à cet acte.
Ne mâchons pas les mots de ce que veut dire salubre dans le sens de l’expérience freudienne : ceci veut dire débarrassé, aussi débarrassé que possible de cette infection qui à nos yeux, mais pas seulement à nos yeux, aux yeux depuis toujours dès qu’ils s’ouvrent à la réflexion éthique… cette infection qui est le fond grouillant de tout établissement social comme tel. Ceci suppose bien sûr que la psychanalyse, dans son manuel opératoire même, ne respecte pas ce que j’appellerai cette taie, cette cataracte nouvellement inventée, cette plaie morale, cette forme de cécité que constitue une certaine pratique du point de vue dit sociologique. Je ne m’étendrai pas là-dessus. Et même, pour rappeler ce qu’a pu présentifier à mes yeux telle rencontre récente de ce à quoi aboutit de vain, de scandaleux à la fois, cette sorte de recherche qui prétend réduire une expérience comme celle de l’inconscient à la référence de deux, trois, voire quatre modèles dits sociologiques, mon irritation qui fut grande je dois dire est tombée, mais je laisserai les auteurs de tels exercices aux pont aux ânes qui veulent bien les recueillir. Il est bien clair aussi qu’en parlant en ces termes de la sociologie je ne fais pas référence à cette sorte de méditation où se situe la réflexion d’un Lévi-Strauss pour autant – consultez son discours inaugural au Collège de France – qu’elle se réfère expressément, concernant les sociétés, à une méditation éthique sur la pratique sociale. La double référence à une norme culturelle plus ou moins mythiquement située dans le néolithique, à la méditation politique de Rousseau d’autre part, est là suffisamment indicative. Mais laissons, ceci ne nous concerne point. Je rappellerai seulement que c’est par le chemin de la référence proprement éthique que constitue la réflexion sauvage de Sade, que c’est sur les chemins insultants de la jouissance sadianiste que je vous ai montré un des accès possibles à cette frontière proprement tragique où se situe le oberland freudien, que c’est au sein de ce que certains d’entre vous ont baptisé l’entre-deux-morts (terme très exact pour désigner le champ où s’articule expressément comme tel tout ce qui arrive dans l’univers propre dessiné par Sophocle et pas seulement dans l’aventure d’Œdipe Roi), que se situe ce phénomène dont je crois pouvoir dire que nous avons introduit un repérage dans la tradition éthique, dans la réflexion sur les motifs et les motivations du bien. Ce repérage, pour autant que je l’ai désigné proprement comme étant celui de la beauté en tant qu’elle orne, a pour fonction de constituer le dernier barrage avant cet accès à la chose dernière, à la chose mortelle, à ce point où est venue faire son dernier aveu la méditation freudienne sous le terme de la pulsion de mort.
Je vous demande pardon d’avoir cru devoir dessiner, quoique d’une façon abrégée mais constituant un long détour, ce bref résumé de ce que nous avons dit l’année dernière. Ce détour était nécessaire pour rappeler, à l’origine de ce que nous allons avoir à dire, que le terme auquel nous nous sommes arrêtés concernant la fonction de la beauté (car je n’ai pas besoin je pense, pour la plupart d’entre vous, d’évoquer ce que constitue ce terme du beau et de la beauté à ce point de l’inflexion de ce que j’ai appelé la Schwärmerei platonicienne) que provisoirement je vous prie, à titre d’hypothèse, de tenir pour amenant au niveau d’une aventure sinon psychologique du moins individuelle, de tenir pour l’effet du deuil qu’on peut bien dire immortel, puisqu’il est à la source même de tout ce qui s’est articulé depuis dans notre tradition sur l’idée d’immortalité, du deuil immortel de celui qui incarna cette gageure de soutenir sa question qui n’est que la question de tout un qui parle, au point où lui, celui-là, la recevait de son propre démon (selon notre formule sous une forme inversée), j’ai nommé Socrate. Socrate ainsi mis à l’origine, disons-le tout de suite, du plus long transfert (ce qui donnerait à cette formule tout son poids) qu’ait connu l’histoire de la pensée. Car je vous le dis tout de suite, j’entends le faire sentir, le secret de Socrate sera derrière tout ce que nous dirons cette année du transfert. Ce secret, Socrate l’a avoué. Mais ce n’est pas pour autant qu’on l’avoue qu’un secret cesse d’être un secret. Socrate prétend ne rien savoir, sinon savoir reconnaître ce que c’est que l’amour et, nous dit-il (je passe au témoignage de Platon, nommément dans le Lysis), à savoir reconnaître infailliblement, là où il les rencontre, où est l’amant et où est l’aimé. Je crois que c’est au paragraphe <204 c>. Les références sont multiples de cette référence de Socrate à l’amour.
Et maintenant nous voici ramenés à notre point de départ pour autant que j’entends aujourd’hui l’accentuer. Quelque pudique ou quelque inconvenant que soit le voile qui est maintenu à demi-écarté sur cet accident inaugural qui détourna l’éminent Breuer de donner à la première expérience, pourtant sensationnelle de la talking cure, toute sa suite, il reste bien évident que cet accident était une histoire d’amour, que cette histoire d’amour n’ait pas existé seulement du côté de la patiente ce n’est absolument pas douteux non plus.
Il ne suffit pas de dire, sous la forme de ces termes exquisément retenus qui sont les nôtres (comme M. Jones le fait à telle page de son premier volume de la biographie de Freud), qu’assurément Breuer dut être la victime de ce que nous appelons, dit Jones, un contre-transfert un peu marqué. Il est tout à fait clair que Breuer aima sa patiente. Nous n’en voyons pour preuve la plus évidente que ce qui en pareil cas en est l’issue bien bourgeoise : le retour à une ferveur conjugale à ce propos ranimée, le voyage à Venise d’urgence avec même pour résultat ce que Jones nous dit, à savoir le fruit d’une petite fille nouvelle s’ajoutant à la famille, dont assez tristement à ce propos Jones nous indique que la fin, bien des années après, devait se confondre avec l’irruption catastrophique des nazis à Vienne. Il n’y a pas à ironiser sur ces sortes d’accidents, si ce n’est bien sûr pour ce qu’ils peuvent présenter de typique par rapport à certain style particulier des relations dites bourgeoises avec l’amour, avec ce besoin, cette nécessité d’un réveil à l’endroit de cette incurie du cœur qui s’harmonise si bien avec le type d’abnégation où s’inscrit le devoir bourgeois.
Ce n’est pas là l’important. Mais peu importe qu’il ait résisté ou non. Ce que nous devons bénir plutôt dans ce moment, c’est le divorce déjà inscrit plus de dix années à l’avance (puisque c’est en 1882 que ceci se passe, et que c’est seulement dix ans plus tard, puis quinze ans, qu’il faudra, pour que l’expérience de Freud aboutisse à l’ouvrage des Studien Uber Hystérie écrit avec Breuer) bénir le divorce ente Breuer et Freud. Car tout est là : le petit erôs dont la malice a frappé le premier, Breuer, au plus soudain de sa surprise, l’a contraint à la fuite, le petit erôs trouve son maître dans le second, Freud. Et pourquoi ? Je pourrais dire – laissez-moi m’amuser un instant – que c’est parce que pour Freud la retraite était coupée : élément du même contexte où des amours intransigeantes (que nous savons depuis que nous avons sa correspondance avec sa fiancée) il était le sectateur. Freud rencontre des femmes idéales qui lui répondent sur le mode physique du hérisson.
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