Alain (Émile Chartier) (1927)








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Que l’homme observe les choses et les bêtes en vue de deviner ce qui approche et ce qui va être, cela n’étonne point. Que l’homme demande conseil à l’homme, c’est encore plus naturel. Mais que l’homme demande conseil à l’homme endormi, qu’il prenne littéralement les signes ainsi produits dans le sommeil, et qu’en même temps il fasse science et art de les interpréter, qu’ainsi la foi la plus naïve se réfléchisse en ruse et en finesse, comme on voit en tant de récits, voilà une situation humaine qui offre plus d’un repli, et l’ex­trême vieillesse des politiques jointe à la naïveté de l’enfance, et en quelque sorte entée dessus. Le fait même des oracles est encore oracle. Mais il faut démêler ce jeu merveilleux. Socrate s’y abandonnait, découvrant comme dans un songe, (lisait-il, ses meilleures pensées, et s’échappant ainsi de dialectique par une reprise de soi-même plus serrée, plus attentive, mieux défendue, faisant même système, encore comme dans un songe, de ces songes qui sont réminiscences, et qui, devant les réelles figures géométriques du Ménon, deviennent aussitôt vérités pour tout l’avenir. Mais qui ne reconnaît en ce mouvement l’éveil même de tout homme, et la réflexion essentielle ? Ou bien vous voyez ce même Socrate retournant en tous sens les songes des poètes, toujours faisant sonner le texte sacré, plus libre alors qu’il ne fut jamais en cette recherche errante, où les discours naissent et périssent. L’oracle delphi­que fut le centre de cette pensée hellénique, la première qui fut pensée de la pensée. Ces libres géomètres vécurent selon l’oracle, et tout le monde barbare y venait, cherchant lumière aux plus profondes ténèbres, ce qui dessinait, en ces pèlerinages, d’avance la réflexion socratique et les voyages de Platon méditant. Le miracle grec est en ce corps déjà pensant et disposé par musique et gymnastique, de telle façon que la nature humaine fut suffisante une fois. L’Olympe l’atteste, et la statue, et le temple, et cet Homère aveugle, qui sait encore tout. Nous autres barbares, n’allons-nous pas à l’oracle aussi ?
Nos songes sont nos oracles, et seront toujours nos oracles. Sans doute, par cette position d’attente, qui est celle du dormeur rêvant, avons-nous alors la seule vision d’avenir qui soit de réflexion. Car, pour l’avenir que nous faisons, par exploration, travail, entreprises, intrigues, armées en marche, nous ne pouvons guère le penser ; il n’est pas objet ; il est ambigu par l’action même, inconnaissable par l’action même. Une épée cherche passage vers moi, un chariot roule et va m’écraser ; je perçois, je bondis, j’échappe ; cet avenir se fait ; je suis mort si je le pense fait. Mais, dans nos songes, ce n’est pas ainsi ; la position même du corps fait que nous nous sentons hors d’action, et spectateurs même dans le péril, mahométans par là comme les mahométans ne sont point, et mahométans aussi par cette résignation, ou plutôt cette indiffé­rence heureuse, qui est le seul lit où l’on puisse dormir. Situation privilégiée donc, si nous voulons savoir ce que le monde apportera de lui-même, sans nos téméraires actions. Les visions des songes portent ainsi la marque de ce qui arrivera, non pas quoi que nous fassions, mais si nous ne faisons rien. D’où cette idée, commune à tous les oracles, qu’il y a quelque chose à savoir, faute de quoi on ne pourra agir utilement, mais d’après quoi on pourra agir utile­ment. L’oracle est, comme le songe, une donnée sur quoi la sagacité s’exerce. Ce ne sont point des prédictions à proprement parler, mais plutôt nos désirs et nos projets y trouvent à la fois obstacle et appui. Comme il arrive pour les situations perçues, on ne peut les négliger ; il serait fou de les négliger ; mais aussi elles offrent plus d’un conseil. De même le songe ou l’oracle sont quelque chose de confus et d’ambigu par nature ; ils orientent la délibération, ils ne la terminent point. Ainsi se traduit la richesse, la variété, l’indétermina­tion du songe ; c’est un chaos ; c’est la première connaissance, d’où sort naturellement toute connaissance ; c’est comme la jeunesse du monde.
Le lecteur aperçoit sans doute déjà de quel côté je le conduis, par des sentiers anciens, loin de ces routes d’ingénieur qui conduisent directement d’ignorance à science. Cette autre marche est abstraite, et n’instruisit jamais personne. Il n’y a qu’un passage pour l’esprit, qui est du songe à la perception, toujours au milieu du monde et ne connaissant rien d’autre que le monde, mais aussi le connaissant d’abord tout. Il n’est point vrai que l’homme connaisse d’abord une chose, sans rapport aux autres ; une telle connaissance ne serait point dans son expérience. On ne peut séparer que ce qui est d’abord lié. Toute notre connaissance s’éveille donc, et chaque jour se réveille, en procé­dant du tout aux parties, mais plutôt en développant le tout sans jamais pouvoir isoler une partie, comme une vue sommaire du corps humain le fait entendre. Mais d’un autre côté ceux qui croient que l’esprit est une autre chose que le corps et le monde autour sont sujets à vouloir penser qu’il entre dans l’esprit une idée et puis une autre comme des personnages sur un théâtre. Dans le fait, si l’on y regarde attentivement, on verra que l’idée d’une chose est exactement le rapport de cette chose au tout, ce qui revient à reconnaître, dans la perception la plus claire, le songe anciennement et de tout temps proposé. Nous ne pensons point autrement que les Mages, mais seulement mieux, et la science n’est autre chose que la clef des songes. Car c’est un songe, cette lune malade, et puis morte, et puis renaissant, et faisant croître avec elle l’herbe et les cheveux ; or, la lune astronomique est cette même lune, et les marées, qui soulèvent de l’épaule aisément nos navires et nous, nous font lunatiques au delà de ce que le lunatique pouvait croire. Bref, nous savons premièrement tout, par sentiment total, et c’est de là que nous pensons, toujours tenus par nos songes ; ce que Comte a exprimé avec d’autres mots, disant que toute conception est d’abord théologique. J’aime mieux dire que toute connaissance est un éveil. Tel est le mythe des mythes, par quoi la nature répond à la critique, faisant paraître et presque apparaître l’a priori, sous cette forme que tous nos songes sont vrais.
Je ne sais comment on est venu à la Sibylle ; toujours est-il qu’on y est venu ; peut-être par cette remarque que le récit d’un songe, parce qu’il ne peut manquer de choisir et de mettre en ordre, enlève à l’esprit ce riche objet d’où il doit naturellement partir. On voudrait retrouver cet objet immédiat et énig­matique ; on ne peut; il faudrait en même temps veiller et dormir. Nul ne peut prophétiser à soi ; il faudrait être double, et, pendant que l’on traduit en ses songes l’immense présence, la retenir et l’observer. Or l’expérience nous fait voir qu’en pensant, ce qui est prendre parti, nous négligeons souvent quelque circonstance qui semblait de peu, et qui importait beaucoup, comme l’événe­ment le fait connaître ensuite et trop tard. Tels sont les retours, et les regrets souvent, de l’homme qui n’a point su se croire assez. Il faut admettre que la divination fut l’objet de profondes méditations en tous les temps. Peut-être les plus anciens physiologistes eurent-ils l’idée qu’en ce petit monde de l’organis­me tout le grand monde s’exprime en raccourci, en sorte que le sentiment total, pourvu qu’on n’y choisisse pas, qu’on n’y divise pas, contient toute la vérité possible.
L’homme qui dort redoit donc tout ensemble, changements alentour et mouvements de la vie mêlés ; l’homme qui s’éveille choisit, retient, rejette, témérairement et sans retour, et ainsi se conseille fort mal lui-même. D’où ces Pythies, ces Sibylles, ces Prophètes, qui rêvent pour nous, non pour eux. Il suffit que la Sibylle parle, et s’agite sans aucun choix, pour que je sois assuré que ce que j’ignore et que je cherche est enfermé dans ce tumulte prophétique. Toujours est-il que les choses présentes s’expriment ici comme en un résona­teur, et, rassemblées en ces vociférations, perdent cet aspect de coutume, suffisant pour les actions ordinaires, muet sur les autres. Que peut dire une ville à celui qui médite de la brûler ? Elle refuse cette pensée. Chacun sait qu’avant d’entreprendre, en ce monde tout occupé et cultivé et arrangé, on voudrait défaire cette apparence qui n’annonce que le recommencement ; revenir aux éléments, comme le chimiste qui veut faire de l’or. Et quand nos songes nous offrent ce prodigieux chaos, c’est comme un trésor que l’on nous montre, aussitôt dérobé. Or la Pythie en convulsion défait ce tissu, mêle les éléments, se mêle aux possibles naissants, mais n’en sait rien. C’est à nous de lire, et toute la prudence humaine se rassemble ici. La raison cherche objet dans la folie, qui est son contraire enfin trouvé. Tout est dit, et tout reste à comprendre. D’où ces admirables ruses, qui n’offensent point le dieu, mais l’honorent au contraire ; car ce qu’il dit nous passe, et ainsi l’oracle a bien plus d’un sens. L’oracle ne nous parle point autrement que le monde ; il nous rend ce monde entier ; il nous offre d’autres choix, auxquels nous ne pensions point, ou plutôt d’autres occasions de choisir ; mais il nous laisse choisir. C’est ainsi que, dans la rêverie du poète, qui est sibylle un peu à lui-même, rien n’est d’abord préféré, mais au contraire tout est remis dans le désordre premier, et tout devient en quelque façon neuf et incompréhensible; tout est énigme. Et peut-être nous autres, qui vivons sans oracles, manquons-nous dans l’ordinaire de la vie d’avoir quelquefois tout l’être présent, et de n’y plus retrouver nos faibles desseins. Les anciens peuples ont mis en système cet art d’inventer, par le détour de l’oracle, qui portait leur attention sur des objets inattendus et, en apparence, étrangers à la question. C’était occasion non point de croire mais de douter, par la résistance d’une donnée neuve, sacrée, inva­riable. C’était rompre la coutume, et par la coutume ; c’était jeter l’esprit dans l’extraordinaire, et ainsi porter au plus haut point le pouvoir de la critique, tout en la préservant d’errer. Ici se montre la sagesse virile, par opposition à cette crédulité puérile qui se voit dans les contes. Dans les contes, tout arrive selon la prédiction, tout est prévu et réglé ; trois pas à droite, un geste, un mot à prononcer, et le rocher s’ouvrira. Je crois que ces naïves idées doivent moins aux rêves qu’à l’expérience enfantine. Le conte est objet pour la raison abstraite, toujours en quête de la loi, et impatiente de servir. Le rêve est plus digne de l’attention virile, car les lois y sont cachées ; la matière y fume et bouillonne ; c’est le chaos avant la création. Tu te connais mal, toi et le mon­de, par tes maximes, et voilà le conte, où les bons sont toujours bons, et les méchants toujours méchants. Si tu te connaissais tout, tu pourrais te changer ; c’est pourquoi l’ambitieux vient à l’oracle. Et, par le miracle grec, il recevait deux réponses ensemble ; l’une, bien loin de répondre à une question, au contraire les posait toutes, la crédulité éveillant aussitôt ses contraires, l’inves­tigation et le doute. L’autre réponse, écrite au fronton du temple, disait : « Connais-toi. » Nous avons développé cette première harmonie, mais nous ne l’avons pas retrouvée.

Livre II  : Les songes

Chapitre V


Des récits

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Le grand fait de l’histoire humaine est que les hommes ont cru plutôt ce qu’ils entendaient raconter que ce qu’ils voyaient et touchaient. Dès que l’on regarde en face cet étonnant problème, on voit paraître des causes qui ne sont pas petites, parmi lesquelles la passion d’approuver, ou, en d’autres termes, le plaisir de s’accorder, n’est pas des moindres. Mais l’explication véritable de cette créance que l’on donne aux récits bien plus libéralement qu’à l’expé­rience directe dépend d’une doctrine de la connaissance que je ne veux point développer ici, mais seulement rappeler. Que toute connaissance suppose un objet, c’est ce qui ne peut être ignoré que de ceux qui sont tout à fait neufs en ces matières. Que la connaissance réelle suppose un objet présent, c’est à quoi on pense moins souvent, parce qu’il est revu qu’une expérience conservée est aussi bonne pour y penser qu’une expérience faite ; et cela vient d’une illusion bien commune au sujet des souvenirs, et dont tous les passionnés font leur bonheur ; car toujours ils croient voir, ils croient y être encore, enfin ils évoquent par incantation, vieille méthode, bien connue, trop peu considérée. Nous voilà au centre, et à demander à celui qui pense au Panthéon par souve­nir de vouloir bien compter les colonnes du péristyle. Cette simple question irrite, mais veuillez bien considérer que le doute au sujet de ce qui est raconté irrite le narrateur, et, bien mieux, celui qui écoute, qui lui aussi croit y être et voir, et qui ne peut voir. Regardons bien ici. Il ne peut voir, et c’est cela qui l’irrite.
Traduisons autrement. Vous l’invitez à douter, et il ne peut douter. Je répète une fois de plus que pour douter il faut être sûr; mais cette fois-ci le paradoxe va toucher terre. Il n’est point d’homme qui, en présence du Panthéon, s’en tienne à l’apparence, et qui ne suppose, par exemple, un dedans de l’édifice, des parties cachées, une solidité au delà de ses forces dans ces pierres, un escalier, un effort à faire, et bien d’autres choses qu’il ne voit point, mais qui donnent un sens à ce qu’il voit. Ces suppositions sont aussi bien faites devant une image photographiée ; mais alors elles ne donnent point lieu à une recherche réelle, parce que vous ne pouvez faire ce mouvement si naturel de tourner autour, ni seulement ce déplacement de tête, qui devant l’objet réel, aussitôt dérange les perspectives, et dénonce, par ce petit chan­gement, que l’apparence n’est qu’apparence. En bref il n’y a point de vision réelle qui ne soit investigation, correction d’une apparence par une autre, mais toujours sous la domination de l’apparence, qui s’affermit, bien loin de céder, à mesure qu’elle est niée. En ce poste, convenable et seul convenable pour penser, ce qui est peser, en ce poste devant l’objet lui-même, il ne peut rester le moindre grain de crédulité en aucun homme ; et de là vient que les hommes sauvages, qui se trompent avec bonheur sur tant de choses, ne se trompent jamais sur la piste, sur le gibier, sur l’orage, ni sur aucune chose, dès qu’ils exercent leurs sens. Et cela suppose qu’ils savent douter alors aussi bien que nous, et, pour mieux dire, qu’ils ne font que douter, chercher et corriger. Pourquoi ? Parce que l’objet présent répond toujours et nous soutient en cet exercice, l’apparence se trouvant changée par le moindre de nos mouvements. En bref, voir c’est douter, continuellement douter, et en même temps conti­nuellement s’assurer. Ne dites point que cela est évident, mais plutôt demandez-vous ce que serait ce paysage devant vos yeux si vous ne le mettiez à la question, si vous le preniez enfin bonnement pour ce qu’il a l’air d’être. Voir c’est découvrir, c’est redresser, c’est dire non à la pensée que l’on vient de former. « Ce n’est pas encore cela », telle est la pensée de l’homme qui voit. L’horizon est cette bande bleuâtre, oui, quand on découvre ce que c’est, et que ce n’est pas une bande bleuâtre. Et, au contraire, dès que vous agissez au milieu d’objets familiers, reconnus, jugés sans appel, vous ne les voyez plus. Telle est une des conditions du connaître, qui est que l’on redresse une erreur en la conservant ; mais n’oubliez pas l’autre condition, qui est que l’objet, en son apparence, ne cède jamais, qu’il pose et maintienne fortement, sous divers aspects, la même question toujours. On saisit ici, une fois de plus, que la nécessité extérieure peut seule porter nos pensées. En ce qui résiste, c’est là que nous découvrons. D’où Comte a tiré cette maxime de raison trop peu connue  : régler le dedans sur le dehors. Cette remarque s’applique encore plus aisément à nos autres sens, moins prompts, plus tâtonnants que notre vue. Écouter, de même, c’est douter et essayer ; palper, de même; flairer, de même. Vous sentez par exemple une odeur de papier brûlé ; vous voilà en quête et en doute ; armé pour douter parce que vous êtes armé pour chercher, parce que vous ne cessez de trouver. Telle est l’idée; saisissez-la bien en toute son am­pleur. Vous ne comptez et ne mesurez que devant l’objet, parce que l’objet résiste, et ainsi ne promet pas vainement une meilleure connaissance. Vous êtes sûr de lui et de vous, et vous doutez fermement et activement par cela même. Loin de l’objet vous ne pouvez plus chercher ; vous ne rencontrez plus cette solide apparence, cette apparence qui répond. L’imaginaire ne répond pas ; il change sans aucune règle, il fuit. Je ne vois que les mots qui tiennent bon. Et remarquez que les mots qui nient tiennent bon aussi, mais sans aucun moyen non plus de conduire l’investigation. Nous ne pouvons penser, voilà le point. Nous ne sommes pas dans des conditions telles que notre connaissance puisse s’enrichir par le doute. Mais il reste l’injure de ne pas croire, et le scandale de l’accord rompu ; tout le reste est égal. Récit contre récit, l’un et l’autre sans objet. Ne doute point qui veut. Au reste la même chose est à dire de tout vouloir. Ne veut point qui veut. Le vouloir imaginaire fait rire ; il n’y a aucun moyen de vouloir marcher à l’ennemi, s’il n’y a point d’ennemi. De même vouloir examiner est vain, s’il n’y a rien à examiner. Ce doute errant, qui n’est point le doute, n’est qu’un plaisir amer de déplaire ou d’étonner. L’intelligence ne peut jouer si elle se prend à un récit.
« Si vous avez appris à croire, dit un héros de Kipling, vous n’avez pas perdu votre temps. » Après une suffisante méditation là-dessus, je me suis rangé à la règle de l’amitié humaine, et je crois maintenant tout, comme Montaigne savait faire. Exactement je crois en me gardant de penser ; et je me garde de penser, sinon peut-être sur ce visage et ces gestes du narrateur, ou sur la beauté même du récit, comme dans la Bible, ou dans Homère. Mais quant à l’objet raconté, il n’est pas objet, je n’y puis mordre. Je n’ai point d’arme ni d’outil pour l’éprouver. Je reçois donc le récit comme un fait humain présent ; le narrateur croit ; je crois qu’il croit et je crois qu’il raconte, réservant de débrouiller plus tard ce qui est de lui et ce qui est de (objet en ce mélange, lorsque la perception d’un objet réel, ressemblant quelque peu à ce récit qu’il me fait, me mettra dans le cas d’examiner son récit en même temps que celui que je me ferai. J’ai souvent pensé qu’il y a moins de mal à croire un fou qu’à ne point le croire. Car comment serais-je plus raisonnable devant ce qu’il dit que lui-même devant ce qu’il croit ? L’objet nous manque à tous deux. Et qui ne voit aussi qu’il est mieux de se croire soi-même, lorsqu’on n’a pu saisir qu’une fugitive et absurde apparence ? C’est le seul moyen de trouver quelque jour un sens à cette apparence. Car il est vrai que je n’en dois point croire mes yeux ; mais il est vrai aussi que je n’en puis croire finalement que mes yeux, comme fait l’astronome. Et c’est une grande folie souvent de croire qu’on rêve ; disons mieux, c’est toujours une grande folie, comme en ce physicien dont Painlevé racontait qu’il ne voulait point examiner la lumière cendrée de la lune, assuré que c’était une illusion pure. Il y a une grande sagesse, mais rare, à s’ébahir simplement, si l’on ne peut mieux, d’après cette idée que, tout mis en place, la vision d’un fou serait vraie toute. Tel est donc l’usage sain qu’il faut faire de tout récit et de tout rêve. Car les décider vrais lorsqu’on ne peut est la même faute que les décider faux lorsqu’on ne peut. Il n’y a de douteux, de réellement douteux, que ce que l’on est en train d’éclaircir. Ces idées sont de grande conséquence, mais assez cachées.
Avant de les développer vers le monde, objet unique et suffisant de toutes nos pensées sans exception, il n’est pas inutile de décrire sommairement le récit même d’un songe, qui est un vain effort pour le séparer du monde et, pour se séparer soi-même du monde. Tout récit est incantation, et vise à faire paraître les choses racontées dans le texte même de l’expérience environnante. Car nous n’avons point de visions qui ne soient des perceptions fausses, fausses et vraies à la fois, comme le lecteur l’a compris. Aussi l’incantation jette des paroles parmi le monde, de réelles paroles, et souvent répétées, et jointes selon une loi s’il se peut, afin qu’elles s’incorporent au monde des choses liées. On voit ici paraître la poésie, qui est un édifice sonore, élevé en commémoration. Vrais, dans l’incantation naïve, des gestes aussi sont jetés au monde et incorporés au monde, et qui ont double effet. Le premier effet est de faire passer devant les yeux ces mains, comme des oiseaux, ce qui voudrait créer d’autres formes. Le second effet, par les brusques mouvements du corps, de la tête et surtout des yeux, agitation propre au conteur, est de rompre l’investigation, qui dissoudrait le songe, et de mêler et faire courir les choses, de façon à retrouver chaos et matière vierge  : d’où le poète fera comparaison ou métaphore ; mais dans le récit d’un songe la métaphore est substantielle, puisque c’est dans le monde autour que je dois tendre le songe comme cette toile légère de l’araignée. Il faut que les choses portent le songe, car c’est présentement que j’imagine, et que je veux songer de nouveau les yeux ouverts. Ainsi je défais et refais ; ainsi je tends mes affections comme un voile entre le monde et moi, sans savoir jamais distinguer le souvenir, l’invention, la perception, car la perception porte les deux autres. Ainsi Athalie, racontant Jézabel parée, doit fixer ses doigts ornés de bagues et ses ongles peints, et bientôt déchirer de ces ongles ses mains et ses bras, et se couvrir les yeux, enfin mettre le monde en pièces, pendant que l’incantation fait que des chiens hurlent et grondent de nouveau à ses oreilles. On voit paraître ici l’art en son enfance, qui est toujours et profondément une mnémotechnie. C’est parce qu’il faut un objet réel à nos pensées que des conteurs plus résolus plient enfin les choses pliables, les plient à toujours, entassant les pierres, broyant les cou­leurs, ciselant, gravant, ce que commence le geste de griffer, encore sensible dans le griffonnage de Rembrandt graveur. Celui qui a fixé son geste ne rêve plus ; il perçoit son rêve. Il le perçoit et en même temps l’efface ou s’en purifie. L’art fut le premier remède à la folie et reste peut-être le seul, car nos raisons irritent le fou. Il faudrait lui montrer ce qu’il essaie de nous montrer, et enfin l’éveiller dans son rêve, et non de son rêve.

Livre II  : Les songes

Chapitre VI


L’expérience

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Il ne manque point de sages qui ont dit, et quelques-uns arrogamment, que toutes nos connaissances, sans exception, viennent d’expérience. Bien loin d’aller contre, je veux rendre à cette maxime son sens plein, et en faire honte à ceux qui la donnent comme règle et aussitôt l’oublient. Je veux entendre par expérience la perception d’un objet actuellement soumis à l’investigation des sens. Je dis que c’est alors seulement qu’une connaissance se peut faire, et, en d’autres termes, que je puis former une idée ; alors seulement que je puis douter, chercher, redresser, alors seulement que je puis m’éveiller et penser. Tout le reste est sommeil de coutume et mécanique récitation.
J’ai assez dit que nul ne peut juger sur récit. Mais le dira-t-on jamais assez ? Nous ne faisons que cela. Nos opinions sont des critiques d’opinions. L’objet n’est autre chose alors que le discours, et le discours permet tout, hors la contradiction. C’est par là que l’esprit cherche prise, détruisant toujours au lieu de fonder. Car nul n’oserait dire qu’un discours sans contradiction est vrai par cela seul ; mais chacun prononce qu’un discours qui se contredit ne peut être vrai. D’où ce jeu de réfuter, qui occupe misérablement et inutilement les heures précieuses de l’adolescence. Cependant le monde nous manque, qui est le seul régulateur de nos pensées. Aussi il est commun que nous passions alors de la perception au rêve, par le mélange des discours et l’incohérence qu’ils font à la fin. Ce genre de travail est ce qui rend sceptique. Il est de métier dans le juge ; car qu’y a-t-il en une salle d’audience ? Principalement des discours, et quelques objets qui sont comme arrachés à l’événement, et qui sont pris maintenant dans d’autres relations. Le poignard de Brutus et la robe de César sont sur la table. Le cadavre est retourné aux éléments ; les discours vont. Un poignard est quelque chose, une robe sanglante est quelque chose, un discours est quelque chose. On peut penser là-dessus. Un discours offre un genre de solidité ou de réalité qui lui est propre. Il tient debout par l’accord, il se dis­sout par la contradiction reconnue et en quelque sorte éprouvée par l’expérien­ce. Mais dès que l’on essaie de connaître la chose qui n’est plus, qui ne sera plus, la raison s’emploie mal ; elle est toujours dialectique quoi qu’on fasse, et ne peut mieux. Qu’on puisse tout prouver par le seul discours, et encore mieux ruiner tout discours par un autre discours, chacun le dit ; mais il n’y a que le juge qui le sache vraiment, parce qu’il est le seul à entendre de sérieux dis­cours, d’où dépend la fortune ou la vie d’un homme. Les discours d’historien sont un peu plus frivoles, et les discours de philosophe encore plus. De toute façon, l’argument sceptique que l’on tire des contradictions sur tous sujets est bien fort parce que, laissant l’examen impossible de tant de choses présente­ment éloignées, passées, inaccessibles, il se prend à l’objet présent, à cet uni­vers des discours qui est du moins quelque chose. Et les plus sages sont ceux qui voudraient percevoir ces discours dans l’univers qui les porte, par l’examen des affections du corps humain qui les produit, et de proche en proche, par le soleil, l’air, les eaux, les productions qui nourrissent, excitent, empoisonnent ou endorment le parleur. C’est bien chercher la vérité du dis­cours justement où elle est, et par perception droite ; la raison se prend où elle peut. Mais ce n’est toujours que connaître un témoin simple ou rusé, timide ou effronté, irritable ou enthousiaste, menteur ou crédule. Or, que savoir d’un témoin mort depuis cent ans ? Nécessairement l’on revient au discours, et, en l’absence du parleur, à ce qu’il faut appeler la physique du discours écrit, que l’on nomme logique. Mais on vient souvent à penser, principalement d’après le prestige de l’enseignement, que les choses présentes et passées sont réglées aussi selon la logique. C’est pourquoi je veux appeler logique du prétoire cette physique des discours écrits, qui juge sur pièces. Platon n’a pas ignoré que cet art de réfuter se réfute lui-même, et le Parménide offre comme un dessin achevé de la plaiderie toute nue. Aristote le naturaliste a enfin décrit cet objet comme il aurait décrit le chameau ou la girafe, plutôt pour se garder, à ce que je crois, de s’en servir hors de lieu ; mais cela reste obscur, par une erreur des siècles, qui ont pris aussitôt ces lois du discours comme lois des choses, et font comparaître, l’univers en cour plénière. Ainsi, selon un mot d’avocat, tout se plaide.
D’où l’on voudrait conclure contre la raison. Mais bien vainement. Il y a une raison du discours, autant que le discours est objet ; les célèbres catégories sont des faits du discours, et la raison s’exerce à les saisir ; ce sont ses pre­mières armes. Et l’on doit même aller jusqu’à dire qu’autant que nos pensées sont des discours, les lois du discours régissent toutes nos pensées sans excep­tion. Toute la précaution à prendre ici, et qu’il faut rappeler toujours, parce que notre enfance revient toujours à chaque réveil, est de ne pas conclure, de ce qu’un discours est absurde, que c’est la chose même qui est absurde, et de ce qu’un discours est impossible, que c’est la chose même qui est impossible. Par exemple une même chose est près et loin, grande ou petite, selon la rela­tion ; une même chose est en mouvement et en repos, selon la relation ; chaude et froide, selon la relation. L’or est jaune, vert et rouge, selon la relation ; d’où le sophiste veut conclure que cela ne se peut point, parce que oui et non ensemble ne se peuvent point. On ose à peine rappeler qu’il n’y a point de contradiction dans les choses et qu’enfin les choses ne disent rien  : il faut pourtant se le rappeler à soi-même. Au reste on trouvera dans les œuvres illustres de Kant une belle esquisse et même plus qu’une esquisse de cette autre logique qui n’est plus du oui et du non, mais du grand et du petit, du degré, du permanent, du changeant et de la liaison réciproque de toutes choses. Il est seulement imprudent d’appeler encore Logique cette réflexion sur la connaissance sans paroles. Aussi bien ce serait un immense travail, et réellement sans fin, que d’approcher ce beau système encore un peu plus des choses mêmes par une perception ravivée. Mais il faut attendre, en tout cas, d’avoir l’âge canonique ; toujours est-il que cet ouvrage-ci est plutôt physio­logique que logique, ou, si l’on veut, plus poétique que grammatical. Laissons donc le système des catégories.
J’aurai dit le principal si je dis que la raison épuise son pouvoir à consta­ter, et que ce n’est pas peu. La logique vient ici témoigner, mais elle n’est plus juge. Que fait-elle, sinon constater comment nous parlons, prouvons, et réfu­tons, devant le juge ? La mathématique vient témoigner aussi, non point par ses discours, que nous renvoyons à la logique, mais par ses objets, qui sont réellement des objets. Même à prendre la mathématique comme on l’enseigne, on sait bien qu’elle ne se passe pas d’objets, réalisés par l’écriture ou le tracé ; en quoi on trouve des simplifications et abrégés ; mais enfin le mathématicien perçoit continuellement quelque chose, qui est souvent fort compliqué, et qui exige une exploration et une révision continuelle. On sait qu’il serait tout à fait vain de vouloir saisir le raisonnement de l’algébriste, si l’on ne prenait d’abord une exacte et familière connaissance de cette chose qu’il réalise en l’écrivant. Ce n’est même pas assez de lire et de relire ; il faut écrire soi-même, et distinctement. Cette clarté des écritures n’est pas peu de chose ; ceux qui ont tâtonné longtemps pour avoir négligé un indice, ou pour avoir mal placé ou mal terminé un radical, me comprendront assez. Mais j’irai jusqu’à dire qu’en ces difficiles matières, où l’objet est réduit, simplifié, presque uniforme, la seule difficulté est de lire ce qu’il y a à lire, et de s’y tenir. Le calcul, entendu dans tout son sens et dans sa profondeur, est bien exactement une expérience que je fais. Et certes, il y a une vivacité de l’esprit qui anticipe ; mais je crois que la vertu mathématicienne est d’aller selon les règles, et de voir ce qui va arriver. Celui qui anticipe va fort vite au commen­cement, mais se trouve bientôt arrêté et découragé par une complication supérieure. Il faut donc écrire et lire bien des fois le triangle arithmétique avant d’en parler.
Ces objets algébriques ou arithmétiques sont un peu loin des choses, quoiqu’ils soient toujours rangés ou ordonnés comme des choses, et qu’ils donnent au fond la connaissance de l’ordre et du rangement même. La géomé­trie est plus près des choses, et c’est toujours là qu’il faut revenir. Je remarque d’abord que les figures ne sont pas essentielles ici, mais tout au plus commodes. Thalès disant  : « À l’heure où l’ombre de l’homme est égale à l’homme, l’ombre de la Pyramide est égale à la Pyramide », Thalès percevait en géomètre ; les choses étaient ses figures.
Je me suis promis d’effleurer seulement ce grand sujet. Revenant aux figures les plus simples, je vois bien qu’il faut constater la ligne, et qu’il ne suffirait évidemment pas de la définir pour en donner l’idée. Mais que constate-t-on ici ? Non pas tant la ligne droite que la distance ou séparation de deux choses par la ligne droite. Et les choses ainsi séparées seraient constatées comme telles par des points. Pour parler autrement, les relations, qui sont idées, sont plutôt ici instruments qu’objets ; mais il faut ajouter que sans de telles idées ou relations il n’y attrait plus d’objet du tout. Qu’est-ce que ce monde sans les distances et les positions ? Toutefois les distances et les positions ne sont point des choses. Ainsi, même par ces vues sommaires, on apercevrait qu’on ne peut constater sans former d’idées, et que même ces deux opérations ne sont nullement séparables. Par exemple, c’est bien vainement que je voudrais former l’idée de ligne droite si deux points séparés ne me sont donnés ; mais, au rebours, c’est bien vainement que je voudrais les penser séparés si je ne les joins pas en quelque façon par cette séparation même ; et cette relation, qui n’est rien que séparation, est sans doute l’idée même de la droite, aussi purifiée qu’on voudra. La pure distinction de deux points, sans égard à un troisième, cette pensée qui les joint par ceci seulement qu’ils sont distincts, c’est toute la droite, et le tracé n’y ajoute rien. Le triangle d’étoiles d’Aldébaran est parfaitement un triangle et perçu comme tel. On dira qu’on ne peut alors s’empêcher de tracer la droite ; je l’entends ainsi ; seulement je veux dire que ce n’est point ce tracé imaginaire qui imite le dessin, mais que c’est bien plutôt le dessin géométrique qui s’exerce à imiter cette insaisissable et évanouissante pensée.
Cet exemple d’un triangle d’étoiles me conduit à d’autres qui suffiront. Comment constater que les étoiles tournent toutes ensemble, sans penser en même temps, et dans l’objet même, sphère, pôle, et axe du monde ? Comment comparer les hauteurs des astres sans penser des angles et des parties d’an­gles ? Et réfléchissez à cette mesure de la distance de nous au soleil, si com­pliquée, si chargée d’idées auxiliaires, et qui est pourtant constatation. Nos idées sont le tissu même du monde perçu ; comme le fait voir la distance, cette âme du monde, qui n’est pourtant qu’un rapport, et qui évidemment n’est rien hors de l’expérience. En voilà assez pour faire entendre ce que je propose ici, c’est que nous ne pensons jamais qu’en percevant, et ne formons d’idées que dans la perception actuelle d’un objet. Mon dessein n’est pas maintenant d’instruire mais seulement d’avertir. Je crois que l’idée qu’il y a des idées séparées, existant et combinables à l’intérieur de l’esprit, si l’on peut dire, est une de ces erreurs préliminaires qui gâtent à jamais toutes nos pensées.

Livre II  : Les songes

Chapitre VII


Le monde

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On ne peut traiter des songes sans agiter le problème de l’existence des choses extérieures. L’argument du songe est ici le plus ancien et le plus fort. Platon, Descartes, Pascal y ont touché. Or, je ne crois point que la question soit incertaine. Tout est dit dans le célèbre théorème  : « La seule conscience de moi-même, pourvu qu’on n’oublie pas qu’elle est empiriquement déter­minée, suffit à prouver l’existence des choses hors de moi. » Il ne faut que développer tout ce contenu. À quoi peut servir aussi un mot sublime de Jules Lagneau  : « Être ou ne pas être, soi et toutes choses, il faut choisir. » Et voici le sommaire de ce qui est ici à développer. C’est que, d’abord, l’existen­ce ne se divise point ; c’est que, par suite, je n’existe pour moi-même qu’autant que je connais l’Univers autour ; en d’autres termes, que mon existence séparée est une existence abstraite et fictive. Cette idée est posée dans Spinoza ; c’est là qu’on trouvera l’immense existence et la loi de toute existence. C’est la route royale.
Qu’on me permette de prendre ici de petits chemins. On ne connaît que trop la thèse idéaliste, que l’on trouve dans Berkeley en sa parfaite apparence. Beaucoup y ont mordu, et ne se délivrent pas aisément. Or j’ai aperçu une faute dans cet idéalisme, et je crois utile de la mettre au jour. La faute est dans cette idée impossible de l’apparence seule, et séparée de l’objet. Plus près de nous et plus clairement, je dirais que la faute est de prendre comme réel un monde subjectif, comme on dit, c’est-à-dire dans lequel l’existence extérieure ne figurerait point encore, et devrait s’y ajouter à titre d’hypothèse. Ici les difficultés s’accumulent, et je veux essayer d’y mettre un ordre. Entendons bien. Il ne s’agit pas d’argumenter. Qui argumente contre, il est pour. Car la force de l’idéalisme est en ceci qu’il obtient aisément que l’existence des choses extérieures doit être prouvée ; en quoi il a partie gagnée de toute façon ; car, si bonne que soit la preuve, elle court, comme dit Kant, le risque de toute preuve ; et il reste une différence entre l’indubitable existence de moi-même, et cette autre existence qu’il faut prouver, et qui, par cela seul, fait figure d’ombre, et enfin se trouve seconde et subordonnée. Or, l’embarras où l’on se trouve alors vient de ce que le philosophe ne donne pas ici le monde tel qu’il nous le faut. Il y a disproportion, et même ridicule disproportion, entre cette immense et impérieuse présence, dans laquelle nous sommes pris et engagés, et les légers discours par lesquels nous essayons d’en rendre compte. Et c’est parce que nous sommes assurés premièrement du monde que le philosophe fait rire. C’est pourquoi il faut examiner sévèrement ce départ, cette position initiale où nous croyons pouvoir nous retirer d’abord, laissant le monde et considérant nos pensées.
Quand on aura bien compris qu’il n’y a point du tout de connaissance hors de l’expérience, ni d’idée sans objet actuellement présent, tout sera dit. Quand on aura bien compris que le souvenir ne s’achève que par la perception de l’objet, et enfin que nous ne connaissons que les choses, tout sera dit, et plus près encore de l’illusion qu’il s’agit de surmonter. Mais ces idées veulent un immense développement. Je conseille de les suivre dans l’Analytique de Kant, jusqu’au fameux théorème qui affirme, comme en un puissant raccourci, que les choses n’existent pas moins que moi-même. Seulement ce chemin est long et aride. Saisissons plutôt cette prise que nos songes nous offrent. Délivrons-nous d’abord de cette idée que le songe se tient par lui-même ; c’est une idée d’homme éveillé et qui raconte, et qui se plaît à dire que le songe qu’il a eu est comme un autre monde, que l’imagination suffit à porter. Il est clair que si nous sommes capables de faire un monde qui ressemble au monde, à l’exis­tence près, il faudra prouver que nous ne fabriquons pas aussi ce monde de la veille, d’où de fantastiques suppositions, et bien du temps perdu. Or, le récit tient par le monde existant, puisque le conteur est éveillé. Pour prouver le contraire, ou seulement concevoir le contraire, il faudrait s’éveiller à son rêve, et penser sans percevoir. Or, dès qu’on s’éveille, c’est le monde qu’on trouve ; ou, pour mieux dire, percevoir le monde réel et s’éveiller ce n’est qu’un. Pour parler autrement, il n’y a point deux chemins du sommeil à la veille, l’un qui mènerait au songe, et l’autre au monde ; mais, bien plutôt, rêver c’est s’éveil­ler un peu, et percevoir c’est s’éveiller tout à fait. On demande  : « Qu’est-ce que ce rêve ? » Si on se pose réellement la question et si l’on fait l’enquête selon les règles de l’art de constater, alors bien loin de rêver mieux on cesse de rêver ; on met en jeu les sens, l’essai, l’action ; on se réveille, et l’on découvre la vérité du rêve, qui est la même chose que le rêve, et qui est le monde réel. Il n’y a point d’autre vérité du rêve que le monde réel. Il n’y a point de monde existant qui soit ce monde non existant des songes. L’objet du rêve c’est le monde, de même que l’objet du soleil à deux cents pas c’est le soleil même à vingt-trois mille rayons terrestres.
Il est vrai que ce rapport entre la chose et le rêve n’apparaît point toujours. Il suffit qu’il apparaisse quelquefois. Car il n’est pas dit que toutes les visions seront expliquées, même celles de la veille. Je crois voir un animal qui fuit ; tout me prouve que j’ai mal vu ; mais enfin je n’arrive pas toujours à retrouver l’apparence trompeuse, soit une feuille morte roulée par le vent, qui me fasse dire  : « C’est cela même que j’ai vu, et qui n’est qu’une feuille morte roulée par le vent. » Toutefois le plus souvent je retrouve l’apparence, et c’est cela même qui est percevoir. La nuit, et ne dormant pas, j’entends ce pas de loup, si redouté des enfants. Quelqu’un marche ; il n’y a point de doute. Toutefois je doute, j’enquête ; je retrouve un léger battement de porte fermée, par la pres­sion de l’air qui agit comme sur l’anche, mais plus lentement. Je reviens à mon premier poste, et cette fois, je retrouve mon rêve, mais je l’explique. Je crois voir une biche en arrêt ; je m’approche ; ce n’est qu’une souche d’arbre, où deux feuilles font des oreilles pendantes. Je me recule de nouveau ; de nouveau je crois voir la biche, mais en même temps, je vois ce que c’est que je croyais voir, et que c’est une souche d’arbre. En même temps je connais l’apparence, et l’objet dans l’apparence. À un degré de réflexion de plus, qui ne manque guère en l’homme percevant, et qui fait la joie et la lumière de ce monde, je m’explique l’illusion même par la disposition des objets ; ainsi je ris à ma jeunesse, je la retrouve et je la sauve. « Autrefois ou tout à l’heure je voyais ceci ou cela ; et maintenant je vois encore la même chose et c’est toujours la même chose ; je me trompais et ne me trompais point. » Apprendre se trouve ici, ou bien ne se trouve jamais. Apprendre c’est sauver l’erreur, bien apprendre, c’est la sauver toute. Le vrai astronome se plaît à voir tourner les étoiles, et n’essaie plus de ne point les voir tournant. Il ne sacrifie rien de l’apparence, et retrouve tout le rêve chaldéen. Ce mouvement de surmonter en conservant est dans la moindre de nos perceptions, et c’est ce qui la fait perception. Je sais que je vois un cube, mais en même temps je sais que ce que je vois n’a point six faces ni vingt-quatre angles droits ; en même temps je sais pourquoi. Tout cela ensemble, c’est voir un cube.
Constater n’est donc point un état de sommeil et de repos. Constater c’est refus et recherche devant l’apparence maintenue, comme on voit en clair dans les instruments, microscope, sextant, où l’on s’instruit par la pure apparence. Et toute mesure au vernier refait l’apparence pure, qui superpose l’objet et la règle graduée. L’homme qui sait n’est nullement un homme qui ne voit plus l’apparence, c’est au contraire un homme qui sauve toute l’apparence, et qui pense comme il faut le rêve des anciens sages, et les planètes errantes.
Ce détour n’était pas inutile en vue de montrer qu’on ne constate pas un rêve, ou, si l’on veut, que constater un rêve, c’est s’éveiller et s’expliquer à soi-même le rêve. Tant qu’on n’en est pas venu là, le rêve ne peut être dit existant ; il n’est que le signe d’une existence que l’on n’arrive pas à déter­miner. Et le rêve n’aurait même pas d’apparence si l’on ne supposait que l’existence ou la vérité du rêve dépend d’autre chose que l’on ne démêle pas encore, et que l’on ne prend pas la peine de démêler. Mais on saisit mainte­nant cette instabilité du rêve qui oscille sans cesse entre le plein réveil et le plein sommeil, sans un réel jugement d’existence. On remet l’explica­tion  : « À demain les affaires. » Le malheur est que, lorsqu’on en vient au récit et à chercher l’explication, le rêve n’est plus que paroles, la situation du corps et des objets n’étant plus telle qu’on ait chance de trouver l’explication véritable. C’est comme si, ayant cru voir une biche en arrêt, et n’ayant point fait l’enquête, je voulais me rendre compte de cette perception incomplète quand je suis assis au coin de mon feu. Il n’y a plus alors de biche pour moi, ni d’objet qui puisse en tenir lieu ; d’où ces récits d’apparitions, non moins trompeurs que les rêves, et qui passent pour vrais parce que nous ne sommes plus en situation de les penser vrais ou faux, ou mieux vrais et faux, comme toute connaissance le requiert.
Il n’y a donc qu’un monde, tantôt mal connu, tantôt bien. Le monde n’est point un autre rêve, mais la vérité du rêve ; et cette vérité est en acte et en éveil, non en sommeil. En d’autres termes, le rêve n’existe pas encore, parce que le monde réel, dont il est le premier signe, ne paraît pas encore pour lui donner substance. Si peu que je cherche, c’est toujours le monde que je cher­che et que je trouve. Pour dire encore autrement, un rêve n’est pas un fait ; mais, dans tout rêve, il y a un fait réel à trouver. Le passage du rêve à la veille ne se fait pas par différence, mais par identité et reconnaissance. Aussi celui qui retombe au sommeil et remet au lendemain perd son rêve. Il ne saisit point la seule occasion de le penser vrai, qui est de s’éveiller aussitôt. Ce que le rêve a l’air d’être, c’est le monde qui l’est. Et enfin, puisqu’il n’y a que l’apparence qui soit vraie, et que c’est cela qui l’achève comme apparence, il ne manque rien au rêve, mais c’est nous qui manquons au rêve.
Ayant ainsi vaincu l’apparence dialectique, je veux ajouter encore autre chose, que Spinoza ne perd jamais de vue, c’est que l’immense existence est une et indivisible. D’où je dirai que reconnaître l’existence comme telle, c’est la retrouver indivisible, c’est-à-dire lier tout ce qui apparaît à tout ce qui apparaît, ce qui fait que constater est toujours lier et n’est rien de plus que lier. La loi de l’existence est qu’une chose particulière n’existe que par toutes les autres, et qu’ainsi un rêve ne peut être dit exister que lorsqu’on peut le lier à l’univers existant. On peut dire encore autrement que l’on ne prouve point l’existence à partir de l’essence, mais que, l’existence indivisible étant don­née, il s’agit toujours de comprendre comment une apparence y tient. Ici se trouve le lien entre constater et démontrer. Ce sujet est infini ; je remarque seulement que les essences les mieux connues consistent en ces liens de voisinage comme entre les angles d’un triangle, par la connaissance desquels liens nous apprenons à découvrir qu’une chose particulière existe et comment. Mais ici c’est le sévère tableau de l’entendement qui se propose, et cela n’est point directement de mon sujet. Il me suffit de redire le court et beau poème  : « L’esprit rêvait. Le monde était son rêve. »
Livre troisième

Les contes

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Livre III  : Les contes

Chapitre I


Ce qui est propre aux contes


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