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[72]

« Nous courons sans souci dans le précipice, après que nous avons mis quelque chose devant nous pour nous empêcher de le voir », écrit Pascal. Ce quelque chose à notre époque aura été avant tout l’idéologie (toujours bien présente, quoi qu’on dise, l’idéologie du marché le montre assez). Dans les termes inoubliables de Soljenitsyne, « c’est elle qui apporte la justification recherchée à la scélératesse, la longue fermeté nécessaire aux scélérats. C’est la théorie sociale qui aide le scélérat à blanchir ses actes à ses propres yeux et à ceux d’autrui, pour s’entendre adresser non pas des reproches ni des malédictions, mais des louanges et des témoignages de respect ». En un mot, « c’est l’idéologie qui a valu au XXe siècle d’expérimenter la scélératesse à l’échelle des millions ». Il y a une limite que ne peut franchir un scélérat de Shakespeare – Macbeth, par exemple, vite rongé de remords – « mais que franchit un scélérat armé d’une idéologie : tout en gardant le regard clair » 107. Il faut pour cela un puissant opium, certes, mais avant tout les conditions culturelles qui créent la dépendance.

[73]

La nouvelle ignorance
et le problème de la culture.

Chapitre III
LA CULTURE DE L’ESPRIT


« Si apprendre c’est faire naître,
empêcher d’apprendre c’est tuer »
(Plutarque).
« Lilies that fester smell far worse than weeds »
(Shakespeare).
« We live in the mind »
(Wallace Stevens) 108.

1. LES MOTS ET LES CHOSES

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La confusion risque toujours d’être grande autour du mot « culture » et de ses proches, si on peut dire. Sans nous aventurer dans l’immense littérature spécialisée, rappelons-en brièvement les sens les plus élémentaires et fondamentaux.

« On ne mesure pas les corps vivants comme on mesure, grossièrement, les choses », remarquait Goethe. « Une chose vivante ne peut être mesurée par rien de ce qui lui est extérieur, mais si elle devait l’être un jour, elle devrait fournir elle-même l’aune de cette mesure. Celle-ci, spirituelle au suprême degré, ne peut être trouvée par les sens ». L’excellent mot « culture » nous renvoie justement, d’emblée, à la vie, plutôt qu’à quelque modèle artificiel. Il suggère la continuité de croissance propre à la vie, l’autodéveloppement, mais aussi une certaine fragilité et la dépendance par rapport au milieu 109. [74] La vie concernée est ici celle de l’âme, selon la formule classique, due à Cicéron, de cultura animi – c’est-à-dire le plein épanouissement, non plus de l’arbre seulement, mais de l’esprit humain lui-même au meilleur de ses potentialités. Elle inclut l’éthique et la politique, l’amour de la beauté aussi, évidemment ; car Cicéron dit bien animi plutôt qu’animae, ce qui suggère toutes les valeurs que nous associons à ce qu’on appelle « le cœur » – et pas seulement l’intelligence. Une autre manière d’énoncer la même vérité capitale est de dire qu’elle engage l’être humain tout entier.

De là vient du reste que Cicéron puisse établir sans équivoque une équation entre la culture et la philosophie elle-même. « Un champ, si fertile qu’il soit, ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’âme sans enseignement [doctrina], tant il est vrai que chacun des deux facteurs de la production est impuissant en l’absence de l’autre [utraque res sine altera debilis]. Or la culture de l’âme, c’est la philosophie [cultura autem animi philosophia est]. » Un des signes les plus positifs de notre temps est la redécouverte obligée de cette universalité de la philosophie : « Prenons acte d’un fait qui apparaît aujourd’hui indéniable : la pensée philosophique se trouve à l’œuvre dans toute pratique humaine, par le sens que nous lui attribuons » (Dominique Lecourt) 110.

Quoi qu’il en soit, on voit bien que, ainsi comprise, la culture est ce qui définit la vie humaine proprement dite. « Le genre humain vit d’art et de raisons » (kai technê kai logis[75]mois), constatait Aristote dès la première page de sa Métaphysique (A, 1, 980 b 27-28). Il nous est en fait, à nous les humains, impossible de vivre sans culture. La pluralité même des cultures s’enracine dans cette commune nécessité. « L’humanité est faite pour vivre en état de culture. La culture n’est point un heureux accident ou un luxe : c’est la définition même de l’homme. Se faire une fausse idée de la culture, c’est méconnaître l’homme » (Jean Lacroix) 111.

L’étymologie du mot « culture » met en relief au moins trois autres notions capitales, celle du lieu où l’on se meut habituellement, que l’on « habite », celle de soigner, former, s’occuper de, veiller sur, et celle de « culte », de respect, d’égards 112. Tous à vrai dire nous habitons des cultures, en des sens manifestement multiples du mot « habiter », comme le montre assez toute tentative d’approfondis­sement du propos célèbre de Hölderlin, dichterisch wohnt der Mensch, « c’est poétiquement qu’habite l’homme » : il y a les langages et les symboles au sein desquels se déploient et s’expriment nos pensées et nos choix, mais aussi nos vies mêmes dans ce qu’elles ont de plus profond, savoir ce lieu invisible que nous appelons l’imaginaire et dont l’essence est affective 113. Le thème du souci, du soin et de la formation de l’âme qu’illustre la figure de Socrate, est au cœur de la philosophie platonicienne et, à vrai dire, de toute la tradition philosophique jusqu’à nos jours. Tous, d’autre part, nous rendons un ou des cultes à un « dieu » ou un autre (qui pourrait être certes une idole comme l’argent ou le pouvoir) : la question est de savoir à quoi nous faisons honneur en premier lieu, ce que nous cultivons d’abord en ce sens. Il est aisé de voir que, sans se confondre avec elle, la question du culte, de la religion (ou de sa négation soit affichée, soit implicite), ne peut pas non plus être séparée de celle de la culture. Ce dernier aspect est spécialement mis en relief en allemand par le mot Bildung (« formation »), terme d’origine [76] médiévale que le XIXe siècle vénère et qui fait référence à la tradition mystique selon laquelle l’être humain, étant en son âme à l’image et à la ressemblance de Dieu, doit cultiver en lui cette image. Dans le mot Bildung, il y a Bild (image), « qui inclut manifestement ses deux faces, celles de la copie (Nachbild) et du modèle (Vorbild) » (Gadamer)114.

Que la culture ne soit pas moins nécessaire que la nature, Saint-Exupéry l’a dit mieux que personne, sans doute, à la fin de Terre des hommes. Si Mozart avait grandi dans un milieu de musique pourrie, même Mozart aurait été assassiné, si prodigieux qu’ait été son talent naturel. Un minimum de culture musicale est nécessaire même pour qui a une nature aussi douée que celle de Mozart. Or cette observation se transpose dans tous les ordres, voire pour la vie humaine tout entière. Quand dans les jardins naît une rose nouvelle, les jardiniers s’émeuvent, dit Saint-Exupéry. « On isole la rose, on cultive la rose, on la favorise. Mais il n’est point de jardinier pour les hommes. Mozart enfant sera marqué comme les autres par la machine à emboutir. Mozart fera ses plus hautes joies de musique pourrie, dans la puanteur des cafés-concerts. Mozart est condamné. […] Ce qui me tourmente, c’est le point de vue du jardinier. […] C’est un peu, dans chacun de ces hommes, Mozart assassiné 115. »

En un mot, l’épanouissement de chacun dépend profondément de la culture ambiante, qui peut assassiner, le mot n’est pas trop fort, puisqu’il s’agira de ce qui fait sens, donne le goût de vivre une vie humaine, du désir de dépassement, de la soif d’apprendre, de comprendre, de contempler. Il n’y aura pas d’efforts plus tard « sans au fond, au fond de soi, le merveilleux et le miraculeux placé par l’enfance » (Paul Valéry). Si le balourd (the dullard, dit Whitehead) qui tue l’émerveillement mérite d’être maudit comme le plus honteux [77] des assassins, c’est que sa victime est ce que nous avons chacune et chacun de meilleur, de plus déterminant en nous : le souffle même de vie qui donne sens ou à tout le moins permet d’en chercher un, et qui est l’esprit 116.

Cela étant, la différence capitale entre la culture de l’être humain et celle des autres vivants de ce monde, y inclus tous les autres animaux, est que ces derniers sont « préprogrammés » à un degré infiniment plus grand que nous ; la nature non rationnelle est déterminée ad unum, constataient les médiévaux à la suite des Grecs, cependant que l’être humain est ad multa, ad opposita, ad infinita. Les animaux sont d’emblée des spécialistes. Chaque espèce d’insectes n’a qu’une manière de faire les choses, et s’y conformera toujours, car tel est son « programme ». S’il mûrit avant l’être humain, le chimpanzé « est atteint beaucoup plus vite par cette irréversible vieillesse : l’incapacité de rien apprendre de nouveau », fait observer avec finesse Fernando Savater. Nous, les humains, sommes au départ les plus indéterminés, potentiels, des êtres – nus, vulnérables à tant d’égards 117.

Cela dit, l’infinité virtuelle de la main, « organe des organes », « outil des outils », reflète en revanche l’infinité de l’intelligence, une polyvalence virtuelle sans limites qu’illustre également l’infinité de la langue et qu’on se plaît à souligner aujourd’hui à propos du « monde virtuel » ; celui, par exemple, « de l’art, de la fiction, de la culture », qui, selon cette acception du mot « virtuel », n’a rien à voir avec un monde qui s’opposerait au réel, mais est bien plutôt à l’image [78] de « l’intelligence vivante ou du psychisme » 118. Aspirer à la culture, savoir s’émerveiller devant la totalité du concret, cultiver l’amour passionné de l’essentiel, c’est aussi bien ce qui a donné pour toujours son nom à toute « philosophie » 119.

En d’autres termes, notre incalculable puissance, si manifeste dans la main et dans la langue, a même origine que notre liberté : les possibilités de l’intelligence, mais aussi – ce point est capital – les possibilités du désir, de l’appétit. Ce qui doit faire ressortir du même coup combien les déterminations que nous recevons et que nous nous donnons – appelées vertus et vices – tirent à conséquence. Le plus difficile des problèmes, dira Kant, est que « l’homme est un animal qui […] a besoin d’un maître. […] Mais où prend-il ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Mais ce maître est, tout comme lui, un animal qui a besoin d’un maître ». En d’autres termes, tradition – l’acte de transmettre – et discipline sont nécessaires pour que nous puissions devenir ce que nous sommes et parvenir à des sociétés civiles justes. Cette tâche est la plus difficile de toutes parce que « le bois dont l’homme est fait est si courbe qu’on ne peut rien y tailler de bien droit », ajoute Kant dans une formule célèbre. La possibilité du meilleur entraîne la possibilité du pire ; corruptio optimi pessima ; « la plus profonde difficulté de toute la doctrine de la liberté », c’est qu’elle est « un pouvoir du bien et du mal » (Schelling) 120.

[79] L’importance de l’éducation, à cet égard, a été bien rendue par Jean-Jacques Rousseau dans Du contrat social :

Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquoit auparavant. […] Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentimens s’ennoblissent, son âme tout entière s’élève à tel point, que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradoient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devroit bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme121.

Ces précisions permettent d’entrevoir une amorce de réponse à la difficulté posée au début à propos de l’innommable, tel Auschwitz. Dans la mesure où les crimes contre l’humanité violent l’éthique la plus élémentaire, ils sont profondément incultes. Ceux qui commettent ces crimes ignorent leur propre humanité et ignorent qu’ils l’ignorent, double ignorance qui définit proprement l’apaideusia, l’inculture, nous l’avons dit, et, en dernière analyse, puisqu’il s’agit de l’humain, la barbarie.

L’action présente, quelle qu’elle soit, a toujours la nature d’un commencement par rapport à ce qui suit, à l’avenir. Ortega a une belle image – celle du naufrage – pour décrire la vie humaine telle que consciemment vécue, du dedans pour ainsi dire (par opposition à la perspective du botaniste quant à la plante) 122. Au moment d’un naufrage, on laisse de côté tout l’inessentiel, tout le superflu, pour s’en tenir au [80] minimum vital. Or la vie humaine doit faire sans cesse face au naufrage. Afin d’éviter de sombrer dans les flots, nous devons toujours nager, répéter les mêmes mouvements de nos bras. Cette réaction contre sa propre destruction, ce retour perpétuel au commencement pour survivre, c’est la culture. Il est bon d’éprouver ce danger de naufrage, qui est la vérité de la vie, et qui permet de se sauver, par la culture justement. De voir que sans elle on sombre. Des siècles de culture pourraient parfois donner un sentiment illusoire de sécurité et charger dès lors d’un poids parasitaire et lymphatique. Aussi est-il salutaire de soumettre la culture elle-même à l’épreuve du naufrage. Car ce qui, dans la culture, permet d’éviter le naufrage, c’est l’essentiel, ce qui donne sens aux choix, à la liberté de chacune et de chacun. C’est-à-dire avant tout, l’éthique.

La cultura animi n’est en somme rien de moins que l’éducation de la liberté, dont l’exercice plénier, effectif, exige une discipline morale et du discernement, une intégration des connaissances supposant une formation. Mais elle implique tout aussi bien l’affectivité 123. Or justement, l’effectivité évolue, bien ou mal, est soumise elle aussi à un apprentissage. Certes il y a une disposition innée au départ, plus ou moins grande même, comme pour toutes choses, en nous. Mais cette disposition peut être assassinée, de même que Mozart peut être assassiné, que même un talent musical aussi immense que le sien peut être tué dans l’œuf, comme nous venons de le redire à la suite de Saint-Exupéry. Car cette disposition, la « sensibilité » même qui nous définit et dont le rôle dans la vie de chacune et chacun est si primordial, au point de la colorer toute entière et de lui donner toute sa saveur, sa vivacité première, cette dimension la plus fondamentale de notre être qui nous engage tout entiers, est parfaitement indéterminée au départ. Aussi indéterminée que l’intelligence, on l’oublie facilement. Un des drames de notre temps pourrait bien être que ce Mozart-là, on ne l’assassine que trop.

[81] Quoi qu’il en soit, à supposer qu’on accorde que « philosopher c’est être bien réveillé », et qu’on accorde en outre que « culture » et « philosophie » prises au sens fort ne font qu’un, le sens de la culture sera de donner à vivre de la manière la plus éveillée, responsable, possible. Que serait-ce alors que cet éveil et comment y parvenir ?

Avant même de poser cette question toutefois, une objection évidente surgit : pareilles conceptions de la philosophie et de la culture ne relèveraient-elles pas plutôt de visions nostalgiques et dépassées, donc indignes de la sagesse ? Autrefois le monde était, après tout, autrement plus simple que le nôtre. Et plus simple aussi la panoplie du savoir. Même si elle s’est déployée une première fois chez les anciens Grecs, et davantage encore dès l’aube de la modernité, ce qui la caractérise de plus en plus aujourd’hui, c’est la complexité et, en contrepartie, la spécialisation. Voyons cela de plus près.

2. Travailler sur l’intelligence :
l’utilité de la culture

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Quelle peut bien être l’utilité de la culture de l’esprit ? S’interroger sur cette utilité, c’est comme s’interroger sur l’utilité de la santé, cette dernière étant manifestement désirable pour elle-même. Les bienfaits et les avantages d’une bonne santé sont si grands, si variés, si évidents, que jamais dans la vie concrète nous ne les contesterions sérieusement, même si nous ne saurions, la plupart du temps, lui assigner quelque utilité immédiate ou particulière. Il en va de même de la culture de l’esprit : on la désire pour elle-même d’abord. Ainsi la culture ne trouve-t-elle guère sa première raison d’être de ce qu’elle rendrait possibles telle fonction, telle profession, telle tâche, si prestigieuses soient-elles, pas plus que ce ne serait en délimitant tel travail du corps, telle tâche manuelle, qu’on définirait ce qui est bon pour le corps humain.

L’intellect humain peut évidemment se spécialiser, s’orienter dans une direction plus étroite, de même que le [82] corps peut s’asservir à des corvées particulières. Mais exercer d’abord son intelligence pour qu’elle puisse atteindre son plein épanouissement est comparable à donner à son corps le soin et l’exercice dont il a besoin pour jouir tout simplement d’une bonne santé. Plus nous sommes en forme physiquement, plus les tâches physiques les plus diverses nous sont facilitées et nous sommes en mesure de les accomplir de manière beaucoup plus satisfaisante. De même, une véritable culture permet à chacun de s’acquitter bien mieux et plus aisément de toute tâche, quel que soit le domaine – sciences, arts, métiers, professions. Qui a appris à penser, raisonner avec justesse, bien discerner, qui a développé son imagination, sa sensibilité esthétique et éthique, l’esprit de finesse comme l’esprit de géométrie, assume forcément, avec d’autant plus de bonheur et de succès, la conduite générale de sa vie, mais aussi, moyennant l’entraînement spécifique nécessaire, toute tâche particulière qui lui sera dévolue.

Supposons qu’au contraire nous nous limitions très vite à un domaine spécifique d’expertise. Dans la meilleure hypothèse, plus nous y concentrerons nos aptitudes, plus nous y deviendrons habiles. À mesure même que le champ se réduira, nous serons davantage aptes à le remplir, voire à l’épuiser, en apparence à tout le moins. Mais il en ira forcément de même de nos aptitudes et de nos habitudes mentales : à mesure que leur champ d’exercice aura été réduit, elles iront se rétrécissant et s’amenuisant, faute d’application à autre chose, de manière proportionnelle. L’expertise ira progressant, et, partant, le domaine concerné (toujours dans la meilleure des hypothèses), mais il est évident que l’expert, lui, en tant qu’individu humain, marquera une nette régression, de plus en plus grande, à mesure qu’iront s’atrophiant, faute d’exercice, ses autres facultés, ses autres talents, et tout ce qui, chez lui, aura été laissé pour compte. Seule la culture, pourvu qu’il en ait et qu’il l’entretienne, pourrait à vrai dire sauver l’expert de son expertise.

Qu’on nous comprenne bien. Il ne s’agit pas de faire l’apologie du « généraliste » sans plus. Rien de plus déficient, à vrai dire, qu’un esprit « généraliste » qui serait dépourvu de l’expé[83]rience humaine véritable qu’un métier peut procurer. Seul qui possède un métier sait en réalité quelque chose, et donc peut savoir ce que c’est que savoir, grâce à l’expérience des difficultés réelles, de la rigueur des démarches, bref du travail authentique. Comme le rappelle avec à-propos Pierre Bourdieu, renvoyant à Aristote,

[…] le désir de découvrir la vérité qui est constitutif de l’intention scientifique reste totalement dépourvu d’efficacité pratique s’il n’est pas actualisé sous la forme d’un « métier », produit incorporé de toutes les recherches antérieures qui n’a rien d’un savoir abstrait et purement intellectuel : ce métier est une véritable « disposition à poursuivre la vérité » [hexis tou alêtheuein, comme dit Aristote dans sa Métaphysique], qui dispose à improviser sur-le-champ, dans l’urgence de la situation […].

Dans les excellents termes de Whitehead, il faut des êtres « possédant à la fois de la culture et une connaissance experte en quelque direction spéciale ». L’ennemi par excellence, ce sont les idées « inertes », c’est-à-dire simplement reçues par l’esprit sans être utilisées, mises à l’épreuve, jointes à d’autres en des synthèses ou des agencements nouveaux. Comme l’explique fort bien ce philosophe, c’est parce que la pensée est utile que l’éducation intellectuelle est utile. Il importe au plus haut degré d’être soi-même constamment conscient de cette utilité si on veut pouvoir la faire pressentir aux autres, en particulier aux jeunes. La pensée s’exerce toujours de manière effective dans le présent, la seule dimension du temps qui soit jamais réellement à notre disposition. Il n’est dès lors pas de pire tort envers de jeunes esprits que celui de leur faire déprécier, voire fuir, le présent, car ce n’est qu’en lui que sont jamais effectivement donnés tant le passé (mémoire et réminiscence) que l’avenir (attente, prévision, pressentiment 124).

En d’autres termes, s’agissant par exemple de la formation pratique, il est clair que c’est au contact des questions concrètes et des problèmes que se forme l’intelligence, pas en appre[84]nant les solutions. Le choc de la réalité est un levier essentiel, comme le rappelle Michel Crozier, dans son remarquable ouvrage, La crise de l’intelligence. L’apprentissage quantitatif des connaissances qui méconnaît l’intelligence créative est mal adapté à un monde de la responsabilité ayant à faire face à des situations de plus en plus inédites. Cela a toujours été vrai, mais jamais autant que maintenant, où les défis sont ceux d’une plus grande complexité et d’une plus grande liberté. De plus, « le monde change de telle sorte que la part de l’exploration, du diagnostic et du choix de problème devient beaucoup plus importante que celle de leur solution. L’absurdité française, c’est de croire que la formation des ingénieurs comme machines à trouver des solutions est la bonne formule pour recruter des dirigeants qui auront surtout comme tâche de déterminer quels sont véritablement les problèmes ». On pourrait citer à l’appui cette remarque de Paul Valéry : « L’action réelle n’a que faire de bons élèves. Encore moins de brillants sujets ; lesquels retiennent surtout de leurs débuts une présomption de supériorité. » 125

Les impératifs pratiques, pourvu qu’on accepte d’y faire face, rappellent en somme la nécessité de la vraie culture. Hegel est à ce sujet spécialement éclairant. Aux § 41 et 42 de la première partie de sa Propédeutique philosophique, il marque lui aussi le fait que l’être humain n’est pas d’emblée, « de nature », ce qu’il doit être. La culture l’élève à l’universel, ce qui lui permet alors de voir véritablement les choses : « L’homme sans formation reste au niveau de l’intuition immédiate. Il n’a pas l’œil ouvert et ne voit pas ce qui est à ses pieds. Sa vision et sa saisie demeurent subjectives. Il ne voit pas la chose ». Un jugement précipité, qui se fonde sur un point de vue unilatéral, « laisse échapper, de la sorte, le vrai concept de la chose, les autres points de vue ». La marque d’un homme cultivé est qu’il sera conscient des « limites de son aptitude à juger ». Sa science est désintéressée : « […] le désir [85] de tirer quelque utilité des choses de la nature aboutit à leur destruction ». De même son intérêt pour les beaux-arts sera-t-il dépourvu d’égoïsme : il s’agit de voir « les choses dans leur vivante indépendance », de les dépouiller « du caractère mesquin et rabougri que leur imposent les circonstances extérieures ». Outre l’universel, c’est donc le regard sur le réel, « la chose même dans sa vérité, hors de tout intérêt égoïste » qui définit la culture authentique 126.

La première condition qui s’impose pour connaître les autres points de vue, pour éviter le jugement précipité et le point de vue unilatéral – en un mot l’abstrait au sens péjoratif dont il a été question plus haut – est celle de l’écoute. Plutarque faisait déjà observer qu’une majorité de gens croient qu’il importe d’abord d’apprendre à parler alors qu’on doit apprendre à écouter pour commencer, et à écouter de manière attentive, active. Aussi la participation de l’élève à l’enseignement est-elle importante ; savoir bien interroger, après avoir écouté, est un art essentiel qu’il faut apprendre également. L’esprit humain n’est pas comparable à un vase qu’on remplit, mais bien plutôt à une matière combustible qu’une étincelle peut enflammer. Se contenter d’admirer passivement une raison à l’œuvre est comme aller chez le voisin pour lui emprunter de quoi allumer un feu chez soi, puis préférer ensuite se réchauffer longuement devant son feu à lui. C’est au contraire sa propre originalité ainsi que son propre désir de penser et de découvrir le vrai qu’il importe d’éveiller.

Il nous faut aujourd’hui apprendre à maîtriser la complexité du monde moderne, ce qui exige un approfondissement de la pensée, une coopération accrue des intelligences, plus de solidarité interpersonnelle active. Dans tous les domaines – en particulier ceux qui concernent l’humain – l’accès au réel passe obligatoirement par une écoute interactive, ou n’aura pas lieu. Michel Crozier voit, avec raison, dans l’apprentissage de l’écoute et dans l’analyse qui enrichit [86] l’écoute, ce qui manque le plus de nos jours, en particulier parmi les « élites » appelées à gouverner. « Seul celui qui sait écouter pourra faire de sa parole un acte de communication. L’écoute est le premier acte du respect et de la tolérance qui rend possible le débat démocratique ». Non pas une écoute passive et hiérarchique, du type de celle où « les élèves n’écoutent que le maître et n’apprennent pas à s’écouter les uns les autres, donc à débattre avec tolérance ». Le message des manifestants qui descendent dans la rue n’est plus celui des grèves classiques de type revendicatif et il est pourtant clair : « Écoutez-nous ! ». Face aux problèmes inédits qui se présentent aujourd’hui, l’écoute est irremplaçable127. Dans le même ordre d’idées, sont plus que jamais essentiels à la cité des lieux de convivialité, de conversation véritable, où toutes et tous, sans distinctions de classes, d’origines et le reste, puissent échanger librement. L’essence de la vie civique est la conversation, disait Emerson, et le suprême mérite de Paris, celui d’être la « ville de la conversation et des cafés ». Un obstacle de plus à la démocratie est la disparition graduelle – en Amérique du Nord notamment – de lieux comme les cafés et les pubs authentiques qui remplissent la fonction essentielle de « troisième lieu » (outre le cercle familial et le milieu de travail) indispensable à l’épanouissement des vertus politiques128.

Les « maximes du sens commun » telles que résumées par Kant au § 40 de la Critique de la faculté de juger rendent admirablement l’idéal à viser : « 1. Penser par soi-même ; 2. Penser en se mettant à la place de tout autre être humain ; 3. Penser toujours en accord avec soi-même. » L’ouverture d’esprit, préconisée par la seconde maxime, se révèle lorsqu’un être [87] humain « est à même de s’élever au-delà des considérations subjectives, d’ordre privé, du jugement, dont restent en quelque sorte prisonniers tant d’autres, et lorsqu’il réfléchit sur son propre jugement à partir d’un point de vue universel (qu’il ne peut déterminer qu’en se mettant à la place des autres) ».

En d’autres termes, les deux parties de la contradiction doivent être prises en considération si on veut qu’une décision ou un jugement soient bons. La rhétorique, disait Aristote, est « l’antistrophe de la dialectique » ; les deux rendent apte à conclure les contraires (cf. Rhétorique, I, 1, 1354 a 1 ; 1355 a 29-38). Ce serait un piètre avocat qui ne saurait pas formuler à l’avance le plus éloquemment possible, en même temps que le sien propre, le plaidoyer de la partie adverse, afin sans doute d’être en mesure de le réfuter s’il est injuste, mais avant tout pour y voir plus clair. Et que penser d’une décision ou d’un jugement qui se fixerait d’entrée de jeu sur une des deux positions opposées sans prendre l’autre en considération un seul instant ? (C’est pourtant ce qui se passe chaque fois qu’un homme politique s’asservit d’emblée – asservissant du même coup toutes les personnes concernées – à un technicien qui lui donne une conclusion toute faite, comme il arrive de plus en plus fréquemment.) Il ne saurait y avoir de discernement juste sans la considération expresse des opposés. Rien de plus formateur à cet égard que d’assister en quelque sorte « à l’opération de la pensée et de la découverte ». La raison pour laquelle Lessing est un remarquable éducateur, lit-on dans les Conversations de Goethe avec Eckermann, est qu’« il ne va pas droit au résultat, mais commence toujours à nous mener sur la voie philosophique en nous faisant passer par l’affirmation, la négation et le doute, avant de nous permettre d’en arriver à une sorte de certitude 129 ».
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