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[163] La question de la décision morale singulière se pose toujours avec la même acuité. Il arrive que ce que la loi ne prévoit pas et ne peut d’ailleurs prévoir soit néanmoins le « juste par excellence ». Entre le concret de l’action et toute règle établie se découvre une tension, due essentiellement à l’infinie variété des actions particulières et de leurs circonstances qu’aucune loi humaine, qui ne peut que s’en tenir au général, ni aucun code, ne peuvent prévoir. On voit ici le plus clairement peut-être le plein sens de l’expression « la lettre tue ».

Pour nous aujourd’hui, si hantés par le modèle du merveilleux succès technique ou technologique qui agrémente le quotidien de nos vies, le défi de l’équité fait utilement ressortir combien l’éthique diffère de la technique. Le juge ou le jury appliquant une loi, ou un code, dans un esprit purement technique, a de bonnes chances d’être profondément injuste, tout en y trouvant un alibi pour son irresponsabilité ou sa lâcheté, le cas échéant. À supposer que sa décision particulière passe, l’injustice ainsi commise, et ses traces, n’en survivront pas moins, avec l’effet cumulatif qu’on imagine pour peu que cela se répète. On le voit, la mesure du juste est ailleurs : elle n’est rien d’autre que le jugement équitable d’un juge juste, ce qui suppose chez lui une intégrité peu commune et une conscience morale droite. « Quant à la conscience, comme le précise bien Ricœur, elle n’est autre que l’intime conviction qui habite l’âme du juge ou du jury, prononçant un jugement en équité. À cet égard on peut dire que l’équité du jugement est la face objective dont l’intime conviction constitue le répondant subjectif. » La loi ou le code positifs sont d’indispensables instruments, mais jamais automatiques. Juste ou injuste, un jugement moral n’est jamais anonyme 221.

Chacun est ainsi en dernier ressort renvoyé à soi-même. Qui dit valeur, dit prix ; mais à la limite, l’adhésion à des valeurs n’ayant même plus de prix tant elles nous sont chères, ou sans lesquelles en tout cas rien d’autre n’aurait de prix à [164] nos yeux, voilà ce qui définit la vie morale. La vie collective est impossible sans une morale commune. Comment la constituer ? Et surtout, par où commencer, la société où nous vivons étant plurielle et en passe de le devenir chaque jour davantage ? Il suffit pour s’en convaincre de songer un instant à la variété des points de vue animant le débat politique, au pluralisme jusque dans la sphère de l’information, où des interprétations parfois diamétralement opposées de ce qu’on croyait être les mêmes « faits » sont avancées dans les médias écrits ou électroniques, à la multiplicité des cultures, des religions – c’est-à-dire des options fondamentales touchant le sens même de la vie –, parmi les concitoyens eux-mêmes, appelés à la convivialité, à des décisions vitales collectives. En vue d’une morale commune dans ce contexte, une valeur permet de rassembler toutes les autres : celle de l’humain.

Retenons que la dignité humaine signifie que la liberté de chacun est inaliénable, quelque chose d’absolu. Sa manifestation la plus radicale sera donc la liberté religieuse, à savoir le droit d’obéir aux options reconnues par chacune et chacun en son for intérieur comme les plus fondamentales (l’affirmation mais aussi la négation de « Dieu », par exemple, ou de l’immortalité personnelle). Le détail de tel ou tel Code de déontologie peut devenir vite obsolète, alors que la valeur de la personne humaine est permanente, franchit les frontières des cultures et déborde nos vies particulières.

5. Le désir de reconnaissance

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Pourquoi attachons-nous, bon gré mal gré, tant d’importance à ce que les autres disent de nous, même alors que nous prétendons ne pas vraiment nous en faire, ou les mépriser ? D’où vient le choc de ne pas être salué, ou simplement reconnu, par une telle ou un tel ? Qu’on se l’avoue ou pas, pourquoi désire-t-on tant être aimé ?

C’est que le respect de soi, l’amour de soi bien compris (« Aime ton prochain comme toi-même », dit un précepte célèbre), sont les sources vives de tout l’agir humain. On le [165] voit clairement par leurs contraires. Gabriel Marcel évoquait l’emploi systématique par les nazis de « techniques d’avilissement » dont le but était de détruire chez des individus « le respect qu’ils peuvent avoir d’eux-mêmes », et de les « transformer peu à peu en un déchet qui s’appréhende lui-même comme tel, et ne peut en fin de compte que désespérer, non pas simplement intellectuellement, mais vitalement, de lui-même » 222. De façon analogue, les médias, la presse écrite ou audiovisuelle, la publicité, le matraquage à la télévision d’images violentes ou simplement triviales mais anesthésiantes, fabriquent et entretiennent une image dégradée de l’être humain – et de soi par conséquent – diminuant du même coup la qualité de la volonté d’agir et risquant d’anéantir peu à peu le désir non seulement d’imprimer un sens à sa vie, mais de vivre tout court.

Aussi, la reconnaissance par autrui peut-elle agir en revanche comme un puissant motif positif. Pascal observait avec finesse que « nous avons une si grande idée de l’âme de l’homme, que nous ne pouvons souffrir d’en être méprisés, et de n’être pas dans l’estime d’une âme ; et toute la félicité des hommes consiste dans cette estime » ; il ajoutait : « […] quelque avantage [que l’homme] ait sur la terre, s’il n’est placé avantageusement aussi dans la raison de l’homme, il n’est pas content. C’est la plus belle place du monde, rien ne peut le détourner de ce désir, et c’est la qualité la plus ineffaçable du cœur de l’homme » 223.

Il ne faut pas hésiter à qualifier de croissante de nos jours la puissance de ce désir de reconnaissance. Elle va de pair avec la croissance incommensurable du sentiment de liberté. Nous touchons là à une des réalités profondes de notre temps. Isaiah Berlin a bien montré que d’aucuns – peuples comme individus – préfèrent être maltraités par des membres de leur propre race ou classe sociale, qui le tiennent pour un [166] égal, que d’être bien traités mais avec condescendance par des individus qui ne les reconnaissent pas pour ce qu’ils veulent être. « Telle est, écrit-il, l’immense clameur que fait entendre l’humanité – les individus, les groupes et, de nos jours, les catégories professionnelles, les classes, les nations et les races. » 224 Entretenir une vive conscience du rôle central du désir de reconnaissance chez tout être humain incitera à se montrer inventif dans les moyens de manifester le respect d’autrui au sein des rapports humains même les plus difficiles, voire conflictuels 225.

6. Démocratie et amitié

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Un autre facteur majeur devrait inciter aujourd’hui à reconnaître à chaque être humain une égale dignité. On peut montrer, en effet, que l’esprit démocratique, en ce qu’il a de meilleur, invite à une reconnaissance plus approfondie de la grandeur de tout être humain, quelles que soient les différences de culture, ou les différences de sa condition, jusqu’en sa faiblesse ou sa détresse parfois la plus extrême. Il importe au plus haut point de redécouvrir cet esprit démocratique.

De quoi s’agit-il ? Rien de moins que de la démocratie elle-même. Considérons un moment l’esprit démocratique tel que conçu dès l’origine par les Grecs, en particulier par Aristote. Nous l’avons dit, nos soi-disant démocraties sont en réalité des oligarchies, comme l’a bien marqué François de Bernard au cours d’une analyse particulièrement lucide et incisive de l’impasse politique actuelle, en France et en Europe surtout. Le mot demos, peuple, désignait d’abord le pauvre. Pour Aristote, on le sait, la vraie différence séparant oligarchie et démocratie n’est pas le nombre, mais la richesse et la pauvreté, la liberté étant « le partage de [167] tous » 226. En démocratie athénienne, par exemple, aussitôt citoyen, le pauvre accédait à la dignité politique, car il avait prise directe sur le pouvoir par la parole. Il s’agissait d’une démocratie à la fois beaucoup moins large que les nôtres (en raison de l’exclusion inadmissible des femmes, des esclaves et des métèques), mais beaucoup plus radicale, puisque tous les citoyens pouvaient prendre la parole dans l’assemblée du peuple, l’ekklesia, le véritable organe de décision 227. La reconnaissance de la dignité de quelqu’un commence évidemment, quand c’est possible, par celle de sa parole. Or voici qu’en démocratie directe en tout cas, la parole est reconnue à tous les citoyens (dont il faut tout à fait déplorer qu’ils n’aient pas coïncidé à l’époque avec la population totale du pays). Qui plus est, cette égalité de tous les citoyens était jugée supérieure en raison même de la diversité des citoyens. L’essentiel de la défense de la démocratie par Aristote se fonde précisément sur cette diversité dans l’unité 228.

Or Aristote ajoute que « l’œuvre du politique consiste surtout, de l’avis général, à engendrer l’amitié » (Éthique à Eudème, VII, 1, 1234 b 22-23) ; « nous pensons que l’amitié est le plus grand des biens pour les cités car elle évite au maximum la discorde » (Politique, II, 4, 1262 b 7-8). Le communisme platonicien – abolissant, au vrai, les différences – ruinerait, selon lui, cette amitié si vitale pour l’État : « L’homme a deux mobiles essentiels d’intérêt et d’amitié : la propriété et l’affection [to agapêton] ; or ni l’un ni l’autre n’ont place chez [168] les citoyens d’un tel État » (ibid., 1262 b 22-23). L’amitié seule rend la convivialité, ou vie en commun, la communauté politique en ce sens, possible, « car on ne veut pas faire de chemin en commun avec ses ennemis » (ibid., IV, 11, 1295 b 21-24). « Aimer [to philein], lit-on dans la Rhétorique, c’est vouloir pour quelqu’un ce que l’on croit des biens, pour lui [ekeinou ekeina] et non pour nous, et aussi être, dans la mesure de son pouvoir, enclin à ces bienfaits » (ibid., II, 4, 1380 b 35 sq.). John Cooper voit juste : cette vision de l’amitié doit être considérée comme « un élément cardinal » de toute la théorie éthique : c’est là qu’Aristote fait valoir le caractère indispensable, pour une vie épanouie, du souci actif et mutuel de l’autre pour l’autre ; réciprocité qui fonde à son tour « l’amitié civile », laquelle apparaît comme un bien humain essentiel, et la manière par excellence de vivre l’altérité, la différence. Éric Weil plaidait, on le sait, pour que le « mot d’amitié » puisse « reprendre ce sens moral et politique qu’il a perdu dans le monde moderne au profit d’une signification privée et sentimentale ». Yves Charles Zarka a montré toutefois que, chez Leibniz, la théorie du droit repose entièrement sur une théorie de l’amour, car ce dernier en fait la source des trois degrés du droit naturel et en offre la magnifique définition suivante : « Aimer ou estimer, c’est se plaire dans la félicité d’un autre ou, ce qui revient au même, c’est faire de la félicité d’un autre notre propre félicité. » 229

L’ami véritable est en effet un autre soi (EN, IX, 9, 1069 b 6 7 et 1170 b 6 7). La vie humaine se définit avant tout par la perception et la pensée (aisthêsis et noêsis) (cf. 1170 a 13 sq.). Or vivre et être conscient de vivre ne font qu’un : percevoir que l’on perçoit, penser que l’on pense (1170 a 32). Dans ce qu’elle a de meilleur, l’amitié est par[169]tage de ce que la conscience d’exister de l’autre a également de meilleur (cf. 1170 b 2-8 ; b 10-12). (La définition de Leibniz citée par Yves Charles Zarka est, on le voit, un fidèle écho d’Aristote.)

Une fois considérée sur le modèle de l’amitié authentique, la démocratie n’a plus rien d’une homogénéité réductrice, d’un nivellement ; elle est au contraire respect et partage de l’altérité, de la différence, dans l’identité la plus profonde qui soit, celle de l’esprit, ou du bien. On peut penser que mieux on y reconnaîtra, en ce sens, la dignité d’autrui – qui qu’il soit et quelles que soient ses différences –, mieux les démocraties réaliseront leur véritable identité 230.

7. Les « situations-limites »

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Notre « pauvreté essentielle » (Levinas) est rarement plus éclatante que chez la personne dans le besoin, spécialement chez le malade ou le mourant – comme si la vérité mais aussi le mystère de notre condition y étaient plus patents encore. Il s’agit en effet de « situations-limites » (Karl Jaspers) qui sont universelles quant à l’essentiel, pour toute vie humaine, même si elles se manifestent à chacun différemment : ainsi la souffrance, l’angoisse, le vieillissement et la mort. La mort est la situation-limite par excellence, comme un mur au-delà duquel nous ne pouvons regarder. Le célèbre soliloque de Hamlet témoigne de « la terreur de quelque chose après la mort, ce pays inconnu dont nul voyageur n’a repassé la frontière » 231. C’est un fait divers qui ne ressemble à aucun autre. Si les religions aussi se préoccupent de la mort, c’est qu’elles tentent de répondre aux énigmes de la condition humaine qui troublent le plus profondément le cœur humain. La mort reste une de [170] ces énigmes, tout comme le mystère qui entoure notre existence à chacun. « L’inconnu de la mort signifie que la relation même avec la mort ne peut se faire dans la lumière ; que le sujet est en relation avec ce qui ne vient pas de lui. Nous pourrions dire qu’il est en relation avec le mystère. » 232

Il y a dans la souffrance une « impossibilité de se détacher de l’instant de l’existence », une « absence de tout refuge », « une impossibilité de fuir et de reculer », il y a « l’impossibilité du néant ». Il y a en outre « la proximité de la mort », la douleur comporte « comme un paroxysme » (Emmanuel Levinas). On y fait l’expérience d’une extrême passivité, une sorte de subir pur. Aussi bien Vladimir Jankélévitch fait-il observer que « la douleur elle-même n’est tragique que par la possibilité mortelle qu’elle enferme ; et c’est encore la mort qui est implicitement affrontée dans tout péril, qui est le dangereux en tout danger » 233. Voilà qui peut aider à prendre plus nettement conscience du devoir qu’on a – un devoir d’humanité – d’apporter aux malades et aux mourants l’aide nécessaire.

De plus en plus, des « techniques » sont disponibles pour traiter les situations-limites ; les choix ne relèvent plus seulement du malade et de celle ou celui qui le soigne. Plus que jamais, les multiples intervenants participent à une sorte de « mise en système des situations-limites de l’existence ». On voit ce qui s’ensuit pour l’éthique. On risque de la réduire de plus en plus à une déontologie, à un code, de la reléguer à l’anonymat d’un comité, de la rendre dérisoire. Tout de même, au cœur de l’institution de santé, subsiste la situation d’entretien, le dialogue du soignant et du patient, qui met en relief qu’on est « toujours placé devant un cas singulier, une personne singulière », de façon ultime 234.

[171] La distinction à faire est celle de Kant. Le patient a toujours la nature d’une fin, la connaissance celle d’un moyen, en l’occurrence. La connaissance est pour le patient, et non le patient pour la connaissance. Dans ce dernier cas, il y aurait violence, comme toujours lorsqu’on réduit la personne à un moyen 235. La dignité de la personne humaine impose de reconnaître que toute l’institution de santé, tout le monde des soins, toutes les connaissances scientifiques doivent être mesurées par leur aptitude à servir la personne humaine, jamais l’inverse.

Si l’on en croit le témoignage des médecins eux-mêmes, tel n’est pourtant pas l’esprit qui anime la médecine contemporaine. Philippe Meyer ne craint pas de dénoncer ce qu’il appelle « le paradoxe d’une médecine qui se retourne contre elle-même à mesure qu’elle avance ». En effet,

[…] l’intense et absolu réductionnisme qui l’atteint, réductionnisme tissulaire et moléculaire, comporte un risque majeur d’« irresponsabilité médicale » […], par dichotomie de l’esprit et du corps qui s’installe aussi bien chez le patient que chez le médecin. La médecine contemporaine évolue à marche forcée vers un dualisme, morcellement d’une stratégie tout entière orientée vers le corps et oublieuse de la personnalité humaine qui l’habite. Le corps est instrumentalisé et la spiritualité de celui qu’on soigne, oubliée. Une médecine qui s’occupe davantage des maladies que des patients est en crise 236.

On constate d’autre part qu’« aujourd’hui, l’hôpital s’est fait prendre par une informatique qui a remplacé les relations humaines et qui paradoxalement, a isolé l’hôpital dans la Cité ». De fait, la responsabilité professionnelle « risque d’être contournée par l’informatique, et l’humanisme […] est à l’évidence menacé ». Une baisse de la responsabilité « prive le malade de l’aide morale qui est nécessaire au dépassement de l’angoisse ». Bref, « la technique va inévitablement mordre [172] encore sur la personne humaine et la maladie sur le malade […]. Il est assez surprenant d’entendre parfois professer une admiration sans nuance pour l’informatique » au moment où l’on regrette une altération du dialogue entre le malade et le professionnel de la santé « et où la biologie découvre qu’aucun être vivant n’est la stricte copie d’un autre ». « L’irresponsabilité naît de la technicité. » 237

Dans la même veine, Alain Boutot observe que la technoscience « ne se soucie absolument pas de ce que peuvent être, au fond, les choses qu’elle manipule. Elle progresse, mais, en dépit ou peut-être à cause de tous les instruments de détection dont elle dispose, ne sait pas où elle va et ne comprend pas vraiment ce qu’elle fait » 238. Semblablement, on a fait valoir que « les malades ont besoin d’information, de compréhension, d’accompagnement, tout comme d’oxygène ». L’acte professionnel « comprend cette dimension humaine, a fortiori si la maladie est grave, invalidante, voire mortelle. […] En 1992, l’incompétence est inadmissible, l’absence de compassion et d’un minimum de chaleur humaine l’est aussi ». On ne dira jamais assez que « le temps d’un regard, l’échange d’une parole ou d’un geste ne se mesurent pas ; la qualité de la présence est pour le malade un bien inestimable […]. Les exigences de la technique, les contraintes administratives ou économiques ne doivent jamais faire oublier ce devoir d’humanité envers celui qui se livre dans la confiance » 239.

Nous avons retrouvé plusieurs fois maintenant le trait entrevu au départ dans la notion d’hospitalité puis dans celle de personne, à savoir la distance immense entre ce qui paraît [173] en surface et ce qui est. C’est pourquoi l’exemple d’Antigone est si significatif : même le cadavre humain est digne de respect. Il ne peut se trouver d’excellence (pour reprendre le mot de Goethe) plus éloignée des apparences que cela.

En d’autres termes encore et pour aller plus loin, aux « exclus » s’opposent les « inclus », aux « anormaux » les « normaux », lesquels seraient en somme la « norme ». Au nom de quoi s’érigerait cette norme, ce droit à l’inclusion ? Certainement pas au nom de l’humain, que cette façon de parler nie et détruit. Un monde imposant un modèle d’humanité inspiré d’images publicitaires, par exemple, serait profondément inhumain. Mais dès lors qu’est-ce que l’humain, et qui est humain ? À qui appartient-il d’en décider ? Peut-on savoir ce qu’est le droit si on ne sait pas ce qu’est l’être humain ? Rien n’est plus apte à faire découvrir quelle est notre vraie condition que la reconnaissance de l’égale dignité de tous les humains, incluant tous les exclus de toutes sortes, quel que soit le prétexte de l’exclusion. Ces derniers nous font voir comment devrait vivre notre société. Sans la reconnaissance que chaque personne est nécessairement égale en dignité à toute autre personne et que sa valeur dépasse toute appréciation – ce qui est, encore une fois, le sens du mot « dignité » ici –, il n’est pas de véritable société humaine. Le droit, le désir de reconnaissance réciproque, l’esprit démocratique, l’amitié nécessaire entre humains, vivent tous de la différence. Plus celle-ci est grande, mieux ils se réalisent. Il n’est guère de plus grand défi pour le nouveau millénaire que de reconnaître cela de manière concrète.

[174]

[175]


La nouvelle ignorance
et le problème de la culture.

CONCLUSION


« Nous sommes dans l’inconcevable, mais avec des repères éblouissants » (Char) 240.
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Le mot « lumière », s’il renvoie d’abord à la lumière sensible, se dit plus parfaitement de formes de lumière qui sont davantage encore principes de manifestation. C’était évident déjà pour Platon, comme le montre son association entre le soleil et le Bien qui est epekeina tês ousias, « au-delà de l’être ». Il en va de même pour le mot « éveil », qui se dit en premier lieu de l’éveil sensible, mais dont les autres significations désignent des discernements de plus en plus élevés, de l’esprit.

L’éveil suppose à la fois, dans un même acte, la conscience de l’autre et celle de soi (la douche froide nous réveille), à défaut de quoi l’on retombe dans un monde privé, fermé. L’éveil au monde, aux autres humains, et à soi-même, la vie s’éprouvant elle-même au sommet de ses manifestations, l’éveil aux réalités spirituelles définissent le mieux la vie proprement humaine, et en même temps la culture, qui, selon la célèbre formule de Socrate, rend la vie digne d’être vécue. À la question « éveiller à quoi », il faut donc répondre d’abord, nous semble-t-il, à la dignité humaine en sa dimension fondatrice. La raison première, la fin de l’éducation, n’est autre que l’éveil à ce qui est digne de l’être humain, à ce qui donne sens à sa vie.
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