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[151] Dans Lettre à un otage, Antoine de Saint-Exupéry écrivait : « Du sourire des sauveteurs, si j’étais naufragé, du sourire des naufragés, si j’étais sauveteur, je me souviens aussi comme d’une patrie où je me sentais tellement heureux. Le plaisir véritable est plaisir de convive. Le sauvetage n’était que l’occasion de ce plaisir. L’eau n’a point le pouvoir d’enchanter, si elle n’est d’abord cadeau de la bonne volonté des hommes. Les soins accordés au malade, l’accueil offert au proscrit, le pardon même ne valent que grâce au sourire qui éclaire la fête. Nous nous rejoignons dans le sourire au-dessus des langages, des castes, des partis. » 201

[152] La qualité de la joie que décrit ainsi Saint-Exupéry vient de la reconnaissance d’une autre forme de beauté que la beauté artistique, et révèle une dimension profonde de notre être, qui ressortit à l’éthique. Par-delà les langages, les castes et les partis, par-delà toutes les différences, se découvre une solidarité humaine fondamentale. Qu’est-ce à dire ?

Dans les extraits de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, que nous citions au début du présent essai, deux points sont particulièrement frappants :

a) On y reconnaît que ce qui fonde l’égalité des droits humains et leur caractère inaliénable (littéralement : qu’on ne peut arracher à personne), c’est la dignité de tous les membres de la famille humaine sans exception.

b) On y reconnaît que le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde, c’est la dignité humaine.

Mais quel est au juste le sens de « dignité humaine » ? Il y a une découverte, une reconnaissance du simple fait de la dignité de la personne humaine et du respect unique qu’elle mérite qui, dans l’histoire et dans la conscience des humains, précède les doctrines. On peut parler, en ce sens, d’un primat de l’éthique sur sa propre théorie et sur l’élaboration de ses fondements. Il convient d’autant plus d’être attentif à cette antériorité de l’éthique que le XXe siècle s’est singularisé par l’étendue des meurtres, des génocides, des tortures perpétrés sous la caution d’idéologies et d’abstractions faisant fi des êtres réels. « Le meurtre est la question », écrivait Camus. L’infernale « logique » de l’exclusion est la même que celle des réductionnismes dénoncés plus haut. On crée des paradigmes à partir de définitions, ou de conceptions, a priori de « l’homme », appelées à légitimer une forme ou l’autre d’exclusion. Le nazisme en aura fourni la parfaite illustration.

Aussi bien [pour citer à nouveau Camus], le nihilisme absolu, celui qui accepte de légitimer le suicide, court plus facilement encore au meurtre logique. Si notre temps admet aisément que le meurtre ait ses justifications, c’est à cause de cette indifférence à la vie qui est la marque du nihilisme. Il y a eu sans doute des époques où la passion de vivre était si forte qu’elle éclatait, elle aussi, en excès criminels. Mais ces excès étaient comme la brû[153]lure d’une jouissance terrible. Ils n’étaient pas cet ordre monotone, instauré par une logique besogneuse aux yeux de laquelle tout s’égalise.

Et encore :

Cette logique a poussé les valeurs de suicide dont notre temps s’est nourri jusqu’à leur conséquence extrême qui est le meurtre légitimé. Du même coup, elle culmine dans le suicide collectif. La démonstration la plus éclatante a été fournie par l’apocalypse hitlérienne de 1945. Se détruire n’était rien pour les fous qui se préparaient dans des terriers une mort d’apothéose. L’essentiel était de ne pas se détruire seul et d’entraîner tout un monde avec soi 202.

Il importe donc de prendre acte à nouveau de la reconnaissance de facto de la dignité humaine dans les civilisations, de préciser les notions principales qui sont en jeu et de dégager des exemples où sa reconnaissance universelle s’impose aujourd’hui plus que jamais 203.

1. L’hospitalité

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Le degré de civilisation d’un peuple, d’une société, se mesure à sa conception de l’hospitalité. Celle des grandes civilisations orientales est proverbiale. Mais il en allait de même plus près de nous, chez les anciens Grecs. Le premier sens du mot grec xenos, désignant l’étranger (que nous retrouvons dans « xénophobie »), est « hôte », et il a toujours conservé cette signification à côté de l’autre. L’hôte reçu, l’étranger, est sacré. Platon insistera, dans les Lois (V, 729 e sq.), que nos engagements à l’endroit des étrangers sont « les plus saints » (hagiôtata). Il faut « une grande vigilance pour ne commettre aucune faute à l’égard des étrangers au cours de sa vie et dans sa route vers le terme de celle-ci » [154] (730 a ; trad. E. des Places). En latin, les mots hospes et hostis renvoient l’un à l’autre comme pour mieux rendre la réciprocité des devoirs, car hospes désigne l’hôte au sens de celui qui reçoit l’étranger, hostis l’hôte ou l’étranger envers qui on a des devoirs d’hospitalité 204. Ces mots sont, bien entendu, à l’origine d’« hospice », d’« hospitalité », d’« hôpital », d’« hôtel », d’« hôtel-Dieu » (qui désigne depuis la fin du Moyen Âge l’hôpital principal d’une ville), de milieu « hospitalier ».

Mais d’où vient ce caractère sacré de l’étranger, cette place centrale assignée à l’hospitalité, dès l’aube de la civilisation ? Deux exemples s’offrent d’abord comme guides. Dans l’Odyssée d’Homère, Ulysse rentre chez lui après une longue absence sans être reconnu, comme un étranger, et est reçu comme un hôte. Au chant XIX, son épouse Pénélope déclare qu’il faut bien traiter le mendiant qu’il semble être. Au chant XXIII, elle le reconnaîtra et ce sera la liesse. Semblablement, dans le livre de la Genèse (18, 1-8), on voit Abraham, aux chênes de Mambré, déployer des prodiges d’hospitalité pour trois hôtes inconnus. Or il s’avérera qu’il aura ainsi, à son insu, accueilli des anges et Dieu même.

Ce qu’illustrent d’abord ces deux histoires emblématiques, c’est que l’étranger est tout autre chose que ce qu’il paraît. Or il y a ici un rapprochement étonnant à faire avec la notion de personne, manifeste, ici encore, dans les mots pour commencer. On aurait tort d’ignorer la sagesse inscrite dans la langue. Le mot latin persona signifie en premier lieu « masque de théâtre », le mot grec correspondant, prosôpon, signifie premièrement la « face », le « visage », ce qui est donné au regard de l’autre, puis aussi « masque ». Viendront ensuite naturellement d’autres sens, désignant le personnage, le rôle qu’il joue et l’acteur qui joue ce rôle 205. Ces mots ne désigne[155]ront que plus tard celui ou celle qui parle derrière le masque. Cette évolution de sens est tout à fait naturelle. Car nous ne voyons jamais de nos yeux corporels la personne, mais toujours un masque, un visage qui demeure du reste souvent énigmatique, que chacune ou chacun compose plus ou moins délibérément. Mais alors, comment parvient-on à la personne au sens plus profond (qu’a maintenant ce mot d’ailleurs) ? Ce n’est en réalité que par l’accès intérieur à soi-même. Une personne est un être qui pense, sent, aime, comme nous. Nous savons par conséquent tous on ne peut mieux ce qu’est une personne, par l’expérience que nous avons de vivre la vie de personnes.

Dans ces deux cas, celui de l’hospitalité et celui de la personne, nous remarquons donc une distance, à vrai dire immense, entre l’immédiat perceptible et la réalité. Dans les deux cas il y a reconnaissance d’une excellence que les seuls yeux du corps ne sauraient voir. Or voici un troisième cas, plus étonnant et plus significatif encore.

2. La dignité du pauvre

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« Quelque chose est dû à l’être humain du seul fait qu’il est humain. » La reconnaissance de cette « exigence plus vieille que toute formulation philosophique » (Ricœur) est de toute époque. Elle se découvre chez tous les humains, dans toutes les cultures, et se précise à mesure que s’affirment les civilisations 206.

Comme nous l’avons rappelé dans un autre ouvrage, la reconnaissance la plus remarquable est celle qu’on accorde d’emblée aux plus faibles et aux plus démunis, la place centrale de la mansuétude et du respect à l’égard des pauvres. Aujourd’hui Emmanuel Levinas a attiré à nouveau l’attention sur le fait que le visage humain, nu et vulnérable, essen[156]tiellement pauvre, n’en impose pas moins le respect. L’accès au visage est d’emblée éthique. Un assassin ne peut regarder sa victime dans les yeux, comme s’il pressentait la présence de quelque chose de sacré. Mais en défendant le droit du cadavre de son frère à la sépulture, Antigone allait d’emblée au plus profond, puisque son frère n’avait plus même de visage – comme chez Isaïe (52, 14), « son apparence n’était plus celle d’un homme ». Ce qu’Antigone faisait voir si nettement c’est que, quelle que soit notre condition, nous partageons tous une même humanité, et donc une même dignité 207.

3. Notions fondamentales

Le mot « dignité » doit s’entendre de manière non sentimentale, rigoureuse. Il ne signifie rien de moins que ceci : l’être humain est infiniment au-dessus de tout prix. « Dans le règne des fins [écrit Kant], tout a un prix ou une dignité. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, et par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité. […] Ce qui constitue la condition qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n’a pas seulement une valeur relative, c’est-à-dire un prix, mais une valeur intrinsèque, c’est-à-dire une dignité. » 208

Or justement l’être humain

[…] existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d’autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin. […] Les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les [157] désigne déjà comme des fins en soi, autrement dit comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d’autant notre faculté d’agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). Ce ne sont donc pas là des fins simplement subjectives, dont l’existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c’est-à-dire des choses dont l’existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu’elle ne peut être remplacée par aucune autre […].

Autant dire, comme Kant l’avance du reste expressément, que les personnes ont une valeur absolue, non relative 209.

La dignité humaine a été, de tout temps, sous des formules diverses, associée à notre nature raisonnable et à la liberté de la volonté qui s’ensuit, comme elle l’est par Kant et par toutes les Lumières, et aujourd’hui encore dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Ainsi, au Moyen Âge, saint Bernard : « J’appelle dignité de l’homme le libre arbitre, qui lui vaut d’être non seulement placé au-dessus des autres créatures vivantes, mais encore d’avoir sur elles le droit de commander. J’appelle science le pouvoir qu’il a de discerner cette dignité éminente, pouvoir qui ne peut avoir son origine en lui-même. » Pour Thomas d’Aquin, la noblesse de l’être humain lui vient de ce qu’il est intelligent et au principe de ses actes, c’est-à-dire libre, en quoi il est à l’image de Dieu 210. Selon Dante : « Le plus grand don que Dieu dans sa largesse fit en créant, le plus conforme à sa bonté, celui auquel il accorde le plus de prix, fut la liberté de la volonté : les créatures intelligentes, toutes et elles seules, en furent et en sont [158] dotées. » 211 La liberté, en bref, résume tout, ses deux composantes essentielles étant l’intelligence et la volonté, toutes deux immenses, comme nous le révèle l’expérience interne de penser et de vouloir. C’est elles encore que l’on retrouve dans la formule qui « domine toute l’histoire de la notion de personne » (Paul Ladrière), celle de Boèce (environ 480 à 525 de notre ère) : « […] substance individuelle de nature raisonnable » 212.

La manière à la fois la plus simple et la plus accessible de voir ce lien entre la notion de personne et celle de liberté, est la notion de causalité telle que reflétée dans le langage ordinaire d’abord. Le mot grec aitia, « cause », a pour premier sens celui de « responsabilité », d’« imputation » comme dans une accusation ; le mot latin causa connaît une évolution analogue, et désigne d’emblée un procès : les mots accuser, excuser, récuser en portent encore les traces.

Si je vous traîne en justice pour vous faire un procès, c’est que je vous juge responsable de (ayant à « répondre de ») quelque chose ; je vous reconnais ipso facto comme personne : on ne saurait faire un procès à un être qui ne peut d’aucune façon répondre de ses actes. « Traiter un individu comme une personne, c’est le considérer comme responsable de ses actes devant les tribunaux, au sens littéral ou figuré, de la loi ou de la morale – ou même, pour certains, devant les tribunaux du jugement divin » (Alan Montefiore). John Locke n’aura donc pas tort, à cet égard, de voir dans le terme « personne » un « terme de tribunal » (forensic213.

Cela dit, il importe au plus haut degré de ne jamais perdre de vue cette détermination capitale et d’ailleurs évidente – explicitée déjà, on vient de le voir, par Boèce – : la personne est un individu (du latin individuum : « ce qui est indivisible »). [159] Que cet être intelligent et dès lors appelé à répondre de ces actes soit un individu, cela veut dire avant tout qu’il est un être indivisible, aux droits non moins indivisibles du reste (ce que la Déclaration de 1948 marque de façon très nette). Comme l’écrit Paul Ladrière,

sans l’ancrage dans la concrétude de chaque individu, la dignité et le respect inconditionnel de la personne dégénèrent en moralisme et en toutes sortes d’idéologies sexistes, racistes, nationalistes, corporatistes, classistes, élitistes, etc. Moralismes et idéologies qui ont en commun de n’accorder dignité et respect qu’à ceux qui leur semblent le mériter. L’individu comme être-là singulier et comme être raisonnable exprime les dimensions ontique et ontologique de la personne. Dans l’oubli de ces dimensions, l’individu peut être réduit à sa dimension biologique, psychologique, économico-politique 214.

Il faudrait être singulièrement coupé du concret – ou « homme de ressentiment » (Nietzsche) – pour ne pas le voir ou, plus probablement, ne pas vouloir le voir. C’est encore plus vrai depuis la mise en évidence par la science de « l’unicité organique (et spirituelle) de chaque homme », où d’aucuns voient même « la plus importante découverte de ce siècle » 215.

4. Justice et équité

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Toutes les exclusions, toutes les manières d’éliminer pratiquement autrui participent de l’injustice. Il en est de subtiles, telles la calomnie, la médisance, le « meurtre civil » (détruire sa réputation). Plus manifestes encore sont cependant les multiples formes d’intolérance et de discrimination : racisme, sexisme, fanatisme prétendument religieux – voire une idéologie de la santé ou une autre, dont le paradigme au XXe siècle aura été, à nouveau, fourni par le nazisme, où le modèle [160] humain devenait l’être considéré comme « performant » selon une optique réductrice définie d’avance, à base de ressentiment 216. Le modèle d’humanité invoqué par la discrimination des forts et de ceux qui se croient « sains » à l’encontre des personnes porteuses des handicaps les plus divers ou atteintes d’affections créatrices de lourds handicaps, doit être mis en question comme radicalement indigne, inhumain. Les prétextes économiques le sont tout autant et, s’ils sont utilisés pour justifier l’exclusion, ici comme ailleurs, relèvent de la même barbarie, puisqu’ils réduisent alors des personnes au statut de moyens et s’avèrent incapables de reconnaître ce qui les dépasse infiniment. Cette discrimination n’est pas moins condamnable que la discrimination raciale. La personne handicapée est un individu au sens fort d’indivisible que nous venons d’évoquer, elle est l’un d’entre nous, participe à notre humanité même, elle est en réalité nous-mêmes, au moins virtuellement. La qualité de la civilisation à venir se mesurera au respect qu’elle manifestera aux plus faibles des siens, en qui chacun de ses membres doit pouvoir du reste se reconnaître sous peine de la pire des cécités, celle qu’engendre la haine de soi 217.

Ne voit-on pas encore là avec quelle netteté est ainsi mise en évidence la dignité humaine, comme la seule réalité qui puisse continuer de faire d’autrui, quel qu’il soit, un autre soi ? Tel est du reste le sens de la Règle universelle, dite d’or : « Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse » (Entretiens de Confucius, XV, 23) ; « Faites aux autres ce que vous voudriez qu’ils vous fassent » (Matthieu 7, 12). Il y a là une expression de la solidarité humaine la plus fonda[161]mentale. Paul Ricœur l’a excellemment marqué, Rawls et Habermas, tous deux disciples de Kant, présupposent d’ailleurs l’un et l’autre – Rawls dans l’idée de justice, Habermas dans celle d’argumentation – le second impératif (et par conséquent la Règle d’or, puisque le second impératif affirme, nous l’avons vu, que l’être humain existe comme une fin en soi, non pas simplement comme un moyen), « sous la figure du respect mutuel que les personnes se doivent les unes aux autres ». Le respect met en présence de la « voix de la conscience » (Rousseau), qui est « aussi la voix de l’universel, dont est dite l’intransigeance », et à laquelle elle ajoute le trait de l’impartialité. « Impartiale, la voix de la conscience me dit que toute vie autre est aussi importante que la mienne, pour reprendre la formule récente de Thomas Nagel dans Égalité et partialité. » 218

Le défi éthique ne se vérifie toujours, cependant, que dans le maquis de la contingence, au sein d’une infinité de circonstances variables, jamais parfaitement prévisibles, en une action qui est toujours singulière, ce qui laisse entrevoir la difficulté de la vie morale, mais aussi sa grandeur. Toute décision morale a un caractère ineffable. Les « codes » de déontologie – pour utiles qu’ils soient – sont appelés à être toujours dépassés ; spécialement aujourd’hui, devant la complexité, l’aspect encore jamais vu, de tant de problèmes pourtant réels de notre époque. La multiplication des lois qui caractérise nos sociétés est le résultat obligé d’une certaine perte de ce que faute d’une meilleure expression on peut appeler le « sens des valeurs » ; les revendications de droits prolifèrent dans l’oubli de devoirs élémentaires de civisme, de respect des personnes, etc., reconnus pourtant dans toutes les traditions, dès [162] leurs débuts : grecque, indienne, chinoise, égyptienne, judéo-chrétienne, et autres 219. Dans une société civilisée, où chacun a une parole, il est besoin de beaucoup moins de lois. Corruptissima re publica plurimae leges (Annalium, III, 27, in fine) : plus la chose publique est corrompue, plus il y a surabondance de lois, faisait observer Tacite – expert, s’il en fut, dans l’analyse de la décadence.

C’est assez dire la pertinence de l’équité (epieikeia). Il reste en effet, écrit Paul Ricœur, à « donner un nom au juste au plan de la sagesse pratique, celui où s’exerce le jugement en situation ; je propose la réponse : le juste, ce n’est plus alors ni le bon ni le légal, c’est l’équitable. L’équitable est la figure que revêt l’idée du juste dans les situations d’incertitude et de conflit ou, pour tout dire, sous le régime ordinaire ou extraordinaire du tragique de l’action ». Aristote a montré en effet que l’équitable offre une règle supérieure des actes humains qui permet de remédier aux déficiences de la justice légale.

La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d’ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n’en est pas moins sans reproche, car la faute n’est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l’ordre pratique revêt ce caractère d’irrégularité.

C’est dans ce même esprit d’équité qu’il faut rendre à chacun son dû (suum cuique tribuere) du seul fait qu’il est humain, comme nous avons pu le voir 220.
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