Structure et fonction dans la société primitive








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A.R. Radcliffe-Brown (1924-1949)


Structure et fonction

dans la
société primitive


Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay,

professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi

Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca

Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"

Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque

Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi

Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm




Cette édition électronique a été réalisée par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie à partir de :


A. R. Radcliffe-Brown (1924-1949),
Structure et fonction dans la société primitive.

Traduction de Françoise et Louis Martin

Présentation et notes de Louis Martin

Paris : Éditions de Minuit, 1972, 317 pages. Collection : Points Sciences humaines, n˚ 37.
Traduction française : Les Éditions de Minuit, 1968.

Polices de caractères utilisée :
Pour le texte: Times, 12 points.

Pour les citations : Times 10 points.

Pour les notes de bas de page : Times, 10 points.





Table des matières
Présentation par Louis Marin

1. La structure comme besoin.

2. La structure comme relation d'opposition.

3. Modèle et structure.

4. La science-modèle

5. L'analogie biologique.

6. La notion de fonction.

7. Le système des différences.

8. Nature et culture.

9. La prohibition de l'inceste.
Introduction

1. Histoire et Théorie.

2. Processus social.

3. Culture.

4. Système social.

5. Statique et dynamique.

6. Évolution sociale.

7. Adaptation.

8. Structure sociale.

9. Fonction sociale.
Chapitre 1. “ Le frère de la mère en Afrique du Sud ” (1924)

Chapitre 2. “ Succession patrilinéaire et matrilinéaire ” (1935)

Chapitre 3. “ Étude des systèmes de parenté ” (1941)

Chapitre 4. “ La parenté à plaisanteries ” (1940)

Chapitre 5. “ Note conjointe sur les parentés à plaisanteries ” (1949)

Chapitre 6. “ Théorie sociologique du totémisme ” (1929)

Chapitre 7. “ Tabou ” (1939)

Chapitre 8. “ Religion et société ” (1945)

Chapitre 9. “ Le concept de fonction dans les sciences sociales ” (1935)

Chapitre 10. “ Sur la structure sociale ” (1940)

Chapitre 11. “ Les sanctions sociales ” (1933)

Chapitre 12. “ Le droit primitif ” (1933)
Définitions





Structure et fonction dans la société primitive.

Écrites entre 1924 et 1952, les études qui composent cet ouvrage présen­tent la constitution d'une théorie de l'anthropologie sociale, théorie qui ne se précise toutefois qu'au contact de faits et dans la recherche sur le terrain.
Du tabou au système, de parenté, du totémisme à la mythologie, du con­cept de fonction à celui de structure sociale, les questions fondamentales de l'anthropologie sociale sont ici abordées selon une problématique qui constitue un apport capital aux sciences de l'homme, parce que toujours à la rencontre de la structure théorique et de la réalité concrète.


A.R. Radcliffe-Brown.
Né en 1881. Étudie à Cambridge l'économie, la psychologie et l'anthropologie sociale. Prend contact avec l'école sociologique française tout en enseignant à l'université du Cap, à Londres, Chicago puis Oxford. Nombreux voyages, de l'Australie à l'Afrique du Sud et au Brésil. Meurt en 1955.





Présentation


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« Observateur, analyste et classificateur incomparable, Radcliffe-Brown déçoit souvent lorsqu'il se veut théoricien », écrit Lévi-Strauss dans Anthropologie struc­turale 1, et cette déclaration est significative des liens qui attachent, au fondateur du structuralisme, son successeur et critique le plus éminent. Il semble, à la lecture des textes consacrés par Lévi-Strauss à Radcliffe-Brown, qui s'échelonnent sur près de vingt années, que s'établissent entre les deux maîtres de l'anthropologie une de ces parentés à plaisanterie 2 semblables à celles qui existent entre l'oncle maternel et le neveu 3 et qui conjuguent, dans une même relation, distance et familiarité, critique et amitié, hostilité et bienveillance, comme si le devoir de critique était aussi nécessaire que celui de gratitude à l'équilibre structural de l'anthropologie sociale.
Reconnaître la complexité des attitudes du neveu à l'égard de sa « mère mascu­line » risque d'appauvrir, dans le schématisme d'une opposition de contraires, la ri­ches­se d'une opposition de complémentaires, qui n'est pas seulement un des objets d'étude de l'anthropologie, mais une tension de son champ épistémologique. C'est ce qui est arrivé - de son aveu même - à E. R. Leach dans le texte quelque peu polémi­que de Rethinking Anthropology 4. Opposer Radcliffe-Brown à Lévi-Strauss, comme la comparaison à la généralisation, la structure réaliste au modèle mathématique, la tautologie à l'induction, etc., clarifie certes une situation théorique, mais suscite dans le même moment, l'exigence d'un retour aux textes eux-mêmes et l'espoir que, dans leurs difficultés et leurs obscurités, dans leurs accents propres, doivent se profiler plus sûrement les problèmes fondamentaux du structuralisme que dans la netteté des simples oppositions.
« ... Radcliffe-Brown déçoit souvent lorsqu'il se veut théoricien », ce qui signifie en clair qu'il ne déçoit pas toujours et que si décevoir veut dire abuser par quelque apparence, ces apparences, pour abuser, doivent avoir avec la réalité, une étroite ressemblance : la déception naît de l'ambiguïté...

Or les articles présentés dans ce volume ont tous pour caractéristique d'être simultanément des documents de travail et de recherche anthropologiques, et des élé­ments d'une théorie de l'anthropologie. Aussi est-il, sans doute, essentiel de saisir et d'interpréter la pensée théorique de Radcliffe-Brown dans son fonctionnement mê­me, au cœur des descriptions, et d'en apercevoir le caractère systématique, moins dans la formulation que Radcliffe-Brown en donne que comme un horizon des indi­ca­tions qu'il apporte. A ce point de vue, l'introduction du présent ouvrage est signi­fi­ca­tive : écrite après coup, pour présenter un recueil d'articles fort disparate, elle con­siste en une série de définitions de termes dont le plus important, à mon sens, est celui de théorie qui en constitue l'ouverture et la clôture. Schéma d'interprétation, la théorie, qui ne prétend pas à l'universalité, s'explicite dans trois concepts fondame­ntaux, ceux de processus, de structure et de fonction 1. Elle n'a de sens et n'est saisissable que dans son application à une classe déterminée de phénomènes dont elle doit livrer la compréhension. Son sens s'épuise dans sa référence. Si donc processus, structure et fonction sont des concepts théoriques, cela signifie qu'ils jouent à la fois à deux niveaux, celui de la connaissance et celui de l'objet, qu'ils articulent tout le champ épistémologique de l'interprétation entre le sujet observant et l'objet observé. La structure sociale est un concept théorique, déclare l'Introduction, mais la structure sociale ne peut être observée qu'en fonctionnement, complète le chapitre sur « la fonction dans les sciences sociales » 2.
Produit du travail d'observation et d'analyse qui en garantit l'efficacité, cette ambiguïté peut devenir équivoque sur le plan du commentaire de l'œuvre dont le seul lieu possible est une certaine abstraction. Dans Social Structure (New York, 1952) 3, Lévi-Strauss se livre à une critique très significative de la conception que Radcliffe-Brown se fait de la notion de structure. Fondamentalement empiriste, fidèle à l'inspi­ra­tion naturaliste de l'école anglaise 4, Radcliffe-Brown n'aurait pas aperçu l'opposi­tion essentielle du modèle et de la réalité. Pour lui, la structure est une réalité obser­vable, alors que le principe fondamental de l'analyse structurale est que la notion de struc­ture sociale ne se rapporte pas à la réalité empirique, mais aux modèles cons­truits d'après celle-ci 1. Pour Radcliffe-Brown, la structure serait un arrangement ou une organisation réelle d'éléments réels, alors que, pour Lévi-Strauss, la vérité épis­témologique du concept ne peut être trouvée que dans le modèle construit par le savant et grâce auquel il expérimente sur la réalité 2.
Mais, quelques années plus tard, Lévi-Strauss 3 décèle dans la Huxley Memorial Lecture de 1951 4 que Radcliffe-Brown consacre à La Méthode comparative en an­thro­pologie sociale une révolution dans sa pensée concernant le totémisme 5. Malgré une certaine continuité sur le plan méthodologique, « Radcliffe-Brown a compris qu'en matière d'analyse structurale, il est impossible de dissocier la forme du contenu. La forme n'est pas au-dehors, mais au-dedans. Pour percevoir la raison des dénomi­na­tions animales, il faut les envisager concrètement » 6. On peut, dès lors, se demander si la différence des points de vue que Lévi-Strauss prend à dix ans d'inter­valle sur l'œuvre de Radcliffe-Brown révèle une véritable évolution dans la pensée de ce dernier - Lévi-Strauss lui-même en doute 7 - ou seulement le déploiement de cette pensée à deux niveaux différents : un niveau théorique d'expression où les concepts sont livrés dans leur plus grande extension et détachés de ce qui leur donne sens et exis­tence, et le niveau pratique de leur mise en œuvre, fondement de leur intelli­gibilité.

Dès lors, l'empirisme de Radcliffe -Brown, son naturalisme, qui marque son usage de la notion de structure renverrait moins à des présupposés philosophiques ou idéo­logiques sous-jacents et implicites, hérités d'une tradition, qu'à l'approche difficile et hésitante d'une conception heuristique de la structure, pour laquelle celle-ci apparaît comme enfouie dans les phénomènes qu'elle permet d'expliquer 8. On peut, en con­séquence, se demander si la théorie « réaliste » de la structure qui, selon Lévi-Strauss, est celle de Radcliffe-Brown, n'est pas la mise en œuvre systématique de cette inséparabilité de la forme et de son contenu qui, pour Lévi-Strauss encore, paraît constituer l'essence même du structuralisme 1. S'il en est ainsi, l'opposition initia­lement formulée entre la structure comme modèle opératoire et la structure comme arrangement réel d'éléments réels se dissout ou, plus exactement, se déplace. Il ne s'agit pas d'opposer une structure qui est fonction du sujet connaissant à une structure qui est organisation objective de l'objet connu, selon les perspectives opposées de l'idéalisme et de l'empirisme. Si la structure n'est pas une pure forme ou une catégorie « détachée » du savant, qui lui permet d'organiser l'objet divers offert à son obser­vation, si elle n'est pas non plus ce que l'objet, déjà et d'emblée organisé, fournit à une connaissance qui se bornerait à un pur et simple enregistrement objectif ; si la structure n'est ni une loi particulière d'opération formelle, ni un schéma pré-constitué de l'objet, peut-être faut-il rechercher alors au niveau du travail concret de l'anthro­pologue la manière dont une structure s'effectue, c'est-à-dire s'organise dans le champ d'investigation, par l'acte propre de la connaissance anthropologique. Et il est vrai que, pour cerner cette rencontre de l'anthropologue et de son objet, par-delà les oppositions philosophiques de l'idéalisme et de l'empirisme, la conférence de 1951 est significative.

La structure comme besoin.

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Sans nous arrêter, pour l'instant, sur les considérations théoriques qui l'intro­duisent, examinons directement l'exemple que propose Radcliffe-Brown et que Lévi-Strauss a parfaitement résumé dans le Totémisme aujourd'hui 2. Les tribus australiennes de la rivière de Darling en Nouvelle-Galles du Sud ont une division en deux moitiés exogamiques et matrilinéaires appelées respectivement Faucon (EagIehawk) et Corneille (Crow). Radcliffe-Brown constate qu'en Colombie Britannique, les Haida des îles de la Reine Charlotte sont divisés en moitiés matrilinéaires exogamiques appelées respectivement Aigle (Eagle) et Corbeau (Raven). Deux mythes, l'un australien, l'autre américain, ont, de plus, un contenu très voisin. Dans le premier, le faucon, dans le second, l'aigle, sont les gardiens de l'eau du monde qu'ils tiennent enfermée dans un trou ou dans un panier. La corneille chez les Australiens, le corbeau chez les Américains volent l'eau et la répandent, provoquant la naissance des diverses espèces dont les hommes se nourrissent, les cabillauds de la rivière Murray pour les Australiens, les saumons pour les Haida 1.
Ces premiers couples d'oppositions symétriques ne sont qu'un exemple choisi parmi un très grand nombre d'autres cas, en Australie notamment. Ainsi, en Victoria, s'opposent le cacatoès blanc et le cacatoès noir, dans l'ouest de l'Australie la corneille et le cacatoès, en Nouvelle-Irlande l'aigle de mer et le faucon-pêcheur, au point que l'on peut se demander pourquoi les divisions sociales par moitiés exogames patri- ou matrilinéaires sont désignées par deux espèces opposées d'oiseaux 2.
Une autre division sociale - celle que constitue le sexe - est justiciable des mêmes oppositions. Dans l'est de l'Australie, les hommes se réclament de leur « frère » la chauve-souris, et les femmes, de leur « sœur » la chouette ou l'engoulevent; dans le nord de la Nouvelle-Galles du Sud, la chauve-souris est le totem masculin, et le grimpereau, le totem féminin.
Enfin, la division par générations alternées ou par moitiés endogames, lorsqu'elles sont désignées par des noms, renvoie, elle aussi, à des oppositions d'espèces d'oi­seaux, le martin-pêcheur s'opposant à l'oiseau-guêpier, un oiseau rouge à un oiseau noir, etc. En outre, d'autres types d'organisations dualistes sont désignés par d'autres espèces animales, en Australie, par exemple, par deux espèces de kangourous ou deux espèces d'abeilles, en Californie par la coyote et par le chat sauvage.

Aussi, pour rendre compte de ces parallélismes, Radcliffe-Brown est conduit à reposer la question générale qu'il avait déjà posée en 1929 : « Comment comprendre là coutume par laquelle les groupes et les divisions sociaux se distinguent par leur association à des espèces naturelles ? » Question elle-même subordonnée à deux autres problèmes : comment une société particulière se représente-t-elle la relation de ses membres à une espèce naturelle ? Comment s'effectue l'identification des divers groupes sociaux à un emblème, à un symbole ou à un objet à valeur symbolique ou emblématique ? 3.
Mais ce jeu de questions doit se préciser dans un dernier problème : « En admet­tant que l'on ait rendu compte de cette identification des divisions sociales aux espèces naturelles, quel est le principe du choix des paires opposées, faucon/corneille, aigle/corbeau, coyote/chat sauvage, pour représenter les moitiés dans l'organisation sociale dualiste ? Au lieu de nous demander pourquoi tous ces oiseaux, nous devons alors nous demander : « Pourquoi plus spécialement le faucon et la corneille et toutes les autres paires ? » 4. Découvrir le principe de choix de cette représentation devrait permettre, pense Radcliffe-Brown, de pénétrer à l'intérieur même de la représentation particulière que les indigènes se font de la division dualiste comme élément de leur structure sociale.
Analyser le passage des trois premières questions à la quatrième ou, mieux enco­re, essayer de faire apparaître la cohérence des quatre questions comme schéma d'une problématique unitaire pourrait peut-être conduire à la conception que Radcliffe-Brown se fait de la notion de structure comme synthèse du modèle opératoire et de l'organisation de fait, au titre de structuration du champ épistémologique par l'élu­cidation et la mise à jour des structures de l'objet.

Le chapitre VI de Structure et fonction fait apercevoir comment Radcliffe-Brown répond à la première question posée, en développant une théorie durkheimienne du totémisme : la fonction de la relation rituelle du groupe à son totem est une expres­sion et une sauvegarde de la solidarité du groupe. Mais elle donne aussi la raison du choix des espèces naturelles, comme emblèmes ou représentants des groupes sociaux. Elle pose, en effet, à titre de loi, que tout objet ou tout événement qui a des effets importants sur le bien-être matériel ou spirituel d'une société ou toute chose qui peut tenir lieu ou représenter un tel objet ou un tel événement tend à devenir l'objet d'une attitude rituelle. Mais cette loi elle-même ne fait qu'exprimer un aspect encore plus général de la pensée primitive que Radcliffe-Brown atteint en inversant la position de Durkheim.
Pour Durkheim, le sacré n'est tel que par la société qui le fonde et le détermine. Les espèces naturelles deviennent sacrées parce qu'elles ont été choisies pour repré­senter les groupes sociaux. Le sacré est, dans les choses et dans les êtres, une forme de la représentation que la société se donne d'elle-même. Pour Radcliffe-Brown, au contraire, c'est la représentation sociale qui prend sa source dans le sacré ou, pour employer son langage, dans la ritualisation des attitudes des hommes par rapport à la nature : les espèces naturelles ne sont choisies pour représenter les groupes sociaux que parce qu'elles sont déjà sacrées, que parce qu'elles sont déjà objets d'une attitude rituelle, c'est-à-dire parce qu'elles expriment un ensemble de valeurs que cette société investit sur elles.
Cette polarisation est le signe le plus apparent de la socialisation de la nature par l'homme. Il ne s'agit nullement d'une projection fantastique des besoins et des exigen­ces de l'homme sur la nature. Il est, en effet, tout un domaine réel d'interférence entre l'ordre naturel et l'ordre social, domaine qui, pour l'adulte blanc « civilisé » est mas­qué et dérobé par la civilisation industrielle dont les techniques, soumettent et trans­forment les phénomènes naturels : ce domaine est celui des besoins immédiats de l'hom­me et du groupe dans lequel il vit ; si la nature est d'abord ce qui détermine les formes de la vie humaine et offre au besoin humain ses objets, la nature ne peut être dès lors qu'une part essentielle de la vie sociale, de l'ordre social. Comme le dit Radcliffe-Brown, ce n'est pas le « primitif », mais l'Européen qui se fait une concep­tion naturaliste de la nature, par la distinction tranchée qu'il introduit entre la nature et la société humaine. L'homme « primitif », au contraire, intègre la nature à la société : « L'univers est, pour lui, une totalité réglée par un ordre moral ou social, par des lois rituelles ou religieuses, et non par des lois naturelles » 1.
Ce processus d'intégration de la nature dans la société, caractéristique de la rituali­sation des attitudes, prend une forme structurale. Dès 1929, Radcliffe-Brown l'expli­que en toute clarté : « En Australie [...] les indigènes ont édifié entre eux et la nature, ses phénomènes, un système de relations qui est essentiellement semblable à celui qui constitue la structure de la société, ensemble de relations entre chaque être humain » 2. Non seulement la nature est conçue comme une société de personnes, mais la classification des espèces naturelles est déterminée par leur appartenance à tel segment du groupe social, et chacune d'entre elles occupe une position spécifique dans la structure sociale. Aussi pourrait-on définir chez Radcliffe-Brown, dès 1929, trois niveaux dans sa théorie du « totémisme » : tout d'abord celui où la notion de toté­­­­misme se dissout, comme Lévi-Strauss l'a souligné, dans le concept de rituel; ensuite, le niveau structural dans lequel un système d'homologie organise les relations entre le groupe social et la nature selon trois, dimensions : d'une part, la dimension de la structure sociale constituée par l'ensemble relativement stable des relations entre individus du groupe ; d'autre part, la dimension de la structure naturelle constituée, grâce au processus de personnification, par un ordre social ou moral déterminé; enfin, la dimension de la structure d'intégration de la nature dans la société, constituée par l'ensemble des relations rituelles et classificatoires entre les deux structures précé­dentes, et il n'est pas sans intérêt de souligner, sur ce point, que pour Radcliffe-Brown, le rituel est classification, que l'organisation des attitudes et des comporte­ments obligatoires envers les espèces naturelles constitue une taxinomie primaire du monde naturel. Il existe enfin un troisième niveau, celui des raisons de cette homo­logie, que Radcliffe-Brown découvre dans la dialectique immédiate du besoin humain : fonder l'homologie structurale sur cette dialectique ne revient nullement à naturaliser la structure 3. Au niveau du processus lui-même, c'est plutôt de l'inver­se qu'il s'agit. C'est seulement reconnaître le fondement réel de l'ensemble des systè­mes de relations qui lient l'homme à la nature et qui organise la représentation que l'homme se fait de la nature ; le premier substrat « métaphysique » que l'homme don­ne à son action réelle sur la nature est de la représenter comme une société, en l'inté­grant à la société humaine par le rituel : première forme « mythique » d'une trans­formation de la nature par l'homme et qui restera à l'état mythique dans tout système religieux.

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