Il faut être reconnaissants à Jean-François mattei, avons-nous dit, d’avoir écrit








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-extrait n° 19 : pages 180/181/182/183/184.

            …..La démocratie est une statue de sable qui s’écoule au fil du temps avec pour seule vertu celle du sablier. On sait que les cellules d’un organisme savent reconnaître ce qui lui est propre et ce qui lui est étranger, sous la forme d’agents infectieux, grâce à leur propriété biologique de tolérance immunitaire ; cependant, dans certaines maladies, nos lymphocytes attaquent nos propres tissus et, ne reconnaissant plus ce qui appartient à l’organisme et ce qui ne lui appartient pas, produisent des anti-corps contre nous-mêmes. L’auto-immunité est ainsi la capacité destructrice d’un être vivant de supprimer ses défenses immunitaires, comme si elles étaient un facteur étranger, au point de se détruire du fait de cette altérité. Derrida nomme cette hantise de soi, qui consiste à s’affaiblir et à se suicider, « l’auto-infection de toute auto-affection » (1). La démocratie sera donc toujours différée dans un processus mortifère qui lui interdit d’accéder à une souveraineté propre. Elle restera condamnée, comme dans la peinture qu’en donnait Platon, à traîner dans les rues et à bousculer les passants, tout à son ivresse de saper les lois de la cité et à traiter également l’étranger et le citoyen, ou, mieux encore, à brutaliser le citoyen pour accueillir l’étranger. Rousseau avait déjà récusé sèchement cette bonne conscience cosmopolite : « Tel philosophe aime les Tartares pour être dispensé d’aimer ses voisins » (2). C’est là une conduite de mauvais citoyen, voire de « voyou », et Derrida n’hésite pas à s’en réclamer dans l’ouvrage qui porte ce titre : « Le demos n’est donc jamais loin quand on parle du voyou. Ni la démocratie très loin de la voyoucratie ». Voilà bien, avec la déconstruction reconnue du platonisme, la déconstruction revendiquée de la politique vouée à un suicide programmé dans le renoncement auto-immunitaire au propre de l’Europe.

            Les États européens ont mis en pratique ce choix mortel. Ils ont échoué à établir une unité politique qui ne se limiterait pas à un espace économique de libre-échange dont les principes culturels seraient exclus. En ce domaine, le projet de l’Europe est aussi vide, chez la plupart des gouvernants et chez beaucoup de créateurs, que le regard qu’une majorité d’Européens portent sur leur héritage commun. Il leur est effectivement devenu étranger. Le refus d’inscrire le patrimoine du christianisme dans le préambule de la Constitution européenne en témoigne au premier chef sous le prétexte que l’Europe ne serait pas  un « club chrétien ». L’absurdité de l’argument saute aux yeux. D’une part l’Union européenne, comme le note justement Pierre Manent, a bien été à l’origine un club, fondé en 1951 par des personnalités qui se réclamaient du christianisme, Robert Schumann en premier lieu, et qui ne réduisaient pas l’identité européenne à la seule Haute Autorité du Charbon. Et les pays fondateurs de l’Union se sont bien cooptés à la manière d’un club en demandant aux nouveaux arrivants de souscrire à leurs propres principes. D’autre part, le christianisme n’a jamais été un club dans la mesure où il s’est affirmé comme la religion universelle qui reçoit ses fidèles dans la communion. Dès lors, conclut Pierre Manent, quand on avance que l’Europe n’est pas un club chrétien, pour éviter de dire, contre l’évidence historique, qu’elle n’est pas chrétienne, « la seule chose qui empêche de dire que l’Europe n’est pas chrétienne, c’est qu’elle l’est en effet » (4). Il en va de même de l’héritage grec avec le rejet parallèle, dans le projet avorté de Constitution, de l’éloge de la démocratie athénienne par Périclès sous le prétexte que la Grèce avait été une nation esclavagiste. Tout concourt donc en politique et en économie à cet ébranlement de nos fondations culturelles. Que les  billets de banque européens, réduits au petit cap sémantique d’ « euro », ne présentent aucune œuvre d’art réelle de l’Europe, mais des portails, des fenêtres ou des ponts virtuels qui ne rappellent rien à personne, d’autant que les visages humains, ceux de Pascal, de Richelieu ou de Delacroix, mais aussi bien ceux de Léonard, de Keats ou de Wagner, ont été supprimés pour ne chagriner aucune nation, font chaque jour la preuve des ravages de l’auto-immunité décrite par Derrida.

            Karel Kosic se demandait dans Un troisième Munich ? si, après l’effondrement du nazisme et la décomposition du communisme, l’Europe n’était pas menacée par un mal moins visible, mais sans doute plus insidieux. « Le mal de Munich », aux métastases aujourd’hui mondiales, n’est autre que l’affaiblissement de nos démocraties poussées jusqu’à l’extinction de ses propres ressources. Retrouvant le diagnostic implacable de Nietzsche un siècle plus tôt, Kosic fustigeait nos renoncements devant la montée du nihilisme qui est en même temps, selon la formule de Castoriadis, la montée de l’insignifiance. « C’est par rien que nous sommes menacés tous, l’Europe et nous-mêmes ! Ce « rien » représente la plus grave menace pour le siècle à venir » (6). En dépit de son athéisme, l’auteur marxiste exigeait la reconnaissance du patrimoine chrétien des cathédrales et de la musique sacrée, celle de l’héritage grec des temples et des statues, et celle de la tradition critique des Lumières avec Diderot ou Kant. Dans l’accroissement de l’accessoire au détriment de l’inessentiel, du passager au détriment de l’éternel, de l’évènement au détriment de l’histoire, Kosic voyait le signe de la décadence irrésistible de la culture européenne. Après avoir échappé aux totalitarismes, la démocratie pourrait-elle s’élever de son propre effort vers le sublime au lieu de se complaire dans le mauvais goût et dans ce qu’il appelait l’absence de style ? Alors que la culture européenne avait fait depuis l’origine le choix d’une forme architectonique qui ordonnait l’articulation historique des espaces de la création et des domaines de la pensée, « l’époque moderne reposera sur la négation de l’architectonique » ; la pratique généralisée de la déconstruction derridienne en est l’exemple le plus frappant. Le processus qui résulte de l’abandon accepté des formes culturelles de l’Europe, dans la forme de l’idéalité, devient alors un ravage généralisé au monde entier. « Cette dévastation débilitante sème le vide, un vide rampant qui envahit les hommes. L’âme humaine souffre d’un trop-plein de vide » (7). Nul ne s’étonnera alors de ce regard avide que l’Europe porte chaque jour sur le vide qui l’habite.

(1)     : J. Derrida, Voyous, page 154.

(2)     : J.J. Rousseau, Émile ou de l’éducation, livre I, page 249.

(3)     : J. Derrida, Voyous, page 97.

(4)     : P. Manent, La Raison des nations, pages 94/95.

(5)     : Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, II, 35-46, pages 810/818.

(6)     : K. Kosic , « Un troisième Munich ? », La Crise des temps modernes, page 117, souligné par l’auteur.

(7)     : K. Kosic , "Un troisième Munich ?" ? La Crise des temps modernes, page 114.

 

-extrait n°  20 : page 198.

            « Au lieu d’aller dehors, rentre en toi-même ; c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité » Saint Augustin, De vera religione, XXXIX, 72, in La foi chrétienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1982.

-extrait n°  21 : pages 223/224/225.

            L’homme creux

            Le sujet autonome de la modernité, qui succède à l’homme intérieur de la tradition, se révèle pour ce qu’il est : un homme creux. Je songe ici à ces hollow men bourrés de paille dont T.S. Eliot chantait la complainte et qui se présentent au poète comme « silhouette sans forme, ombre décolorée, geste sans mouvement, force paralysée » en attendant la fin du monde (1). Ils sont l’illustration de ceux que Nietzsche avait déjà disqualifiés comme les « têtes creuses » et les « pantins » de l’idée moderne (2). On comprend que Charles Taylor, reprenant le titre de l’ouvrage de Freud, Le Malaise dans la culture, ait rédigé en écho Le Malaise de la modernité. Freud voyait dans la clôture narcissique du « moi-plaisir », Lust-Ich, et dans sa haine pour un objet étranger, l’origine du malaise moral et politique qui affectait la culture tout entière et la menaçait de désagrégation. Or, aujourd’hui, « il semble bien établi que nous ne nous sentons pas bien dans notre culture actuelle » (3). Freud n’a pas de peine à établir que l’homme de notre temps, en dépit de ses progrès techniques, ne se sent pas heureux bien qu’il se soit assimilé à Dieu. Si la culture est véritablement édifiée sur le renoncement pulsionnel de la psyché, et si elle exige le sacrifice du désir narcissique au profit d’intérêts étrangers comme l’ordre, la beauté, les créations intellectuelles et les relations humaines, le sujet qui ne peut renoncer à son plaisir échoue à donner un sens à la réalité du monde culturel.

            Charles Taylor met directement en cause, non pas le narcissisme primitif de l’être humain qui est pour Freud illimité, mais le narcissisme culturel de l’individu moderne qui s’est greffé sur le précédent. Le malaise qui affecte les sociétés contemporaines de type occidental se ramène à trois causes principales. La première est cet individualisme exacerbé qui arrache les hommes à l’ordre social, à l’ordre cosmique et à l’ordre religieux pour les couper de leurs « anciens horizons moraux ». Taylor n’hésite pas à se réclamer ici de Tocqueville qui avait discerné le premier, dans l’égalisation démocratique des conditions, le mouvement irrésistible qui rétrécissait la vie des hommes et les enfermait dans la solitude. La deuxième est l’emprise de la raison instrumentale qui, débarrassée d’une raison substantielle ordonnée à des fins, se satisfait des seuls moyens et procédures techniques. La vie sociale et al vie intellectuelle sont désormais régies par une instrumentalité aveugle qui ne connaît, et ne veut connaître, que son fonctionnement immanent. Tout devient instrument ou est instrumentalisé, que ce soit l’homme, la machine ou la société. La troisième cause réside dans l’atomisation des individus qui, en face d’un État bureaucratique et impersonnel, se réfugie dans ses jouissances privées au détriment de son engagement de citoyen. Tocqueville avait imaginé, dans le passage que j’ai déjà cité, les traits nouveaux de ce despotisme de l’égalité et de la ressemblance :

« Je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres » (4).

Le texte est bien connu et n’a rien perdu de sa force. Taylor surenchérit et condense les trois malaises de la modernité dans ces trois formules : « la perte du sens », causée par la disparition des horizons moraux ; « l’éclipse des fins », causée par le primat de la raison instrumentale ; « la perte de la liberté », causée par le renoncement à l’engagement dans la cité. Dans les trois cas, ce qui a disparu, c’est le regard transcendantal que l’homme européen ou occidental portait sur son horizon d’existence, sur la fin morale qui éclairait ses choix et sur une liberté qui devait son orientation à la visée d’un bien commun. L’individualisme social est en effet inséparable du subjectivisme moral et du relativisme culturel, c’est-à-dire de la dissociation généralisée de tous les principes sur lesquels s’était édifiée la culture de l’Europe.

(1)     : T.S. Eliot, Les Hommes creux(1925), Poésie, édition bilingue, Paris, Éditions du Seuil, 1976, pages 106-113.

(2)     : F. Nietzsche, Ecce Homo(1888), « Les Considérations inactuelles », 2, trad. H. Albert, Paris, Denoël-Gonthier, 1971, page 95.

(3)     : S. Freud, Le Malaise dans la culture (1929), Paris, PUF, 1995, page 32.

(4)     : A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, IV, VI, page 836.

Extrait n° 22 : page 197.

 

la culture de l’âme

 

Dans son bel essai sur l’identité de la culture européenne, Europe, la voie romaine, Rémi Brague établit de façon convaincante que l’Europe s’est pensée, depuis les Romains, sur le modèle de la secondarité culturelle. La civilisation romaine a pris en effet conscience d’elle, au cours de sa longue histoire, à partir de l’opposition tranchée entre la Romania et la Barbaria. On le voit clairement, et rétroactivement, dans les Rerum gestarum libri XXXI d’Ammien Marcellin. Le dernier grand historien romain reconnaît dans la défaite de Rome en août 378 contre les goths –« une foule de gueux épouvantables »- la fin de la civilisation vaincue par les Barbares. L’Orbis romanus se réclamait en effet de l’instauratio de l’humanité entière, non pas son « instauration », mais sa « restauration », c’est-à-dire la célébration de l’acte initial d’apparition de l’homme arraché à son animalité primitive. L’instauratio romaine de l’humanité, assimilée à la raison universelle, témoigne de sa dépendance à l’égard de la Grèce qu’elle avait pourtant vaincue par les armes. Mais le vainqueur ne put restaurer la splendeur grecque, par l’imitation des lettres et des arts, qu’en instaurant un nouvel espace de culture qui portera plus tard le nom d’ « humanisme », une notion inconnue des Grecs. Rémi Brague souligne le double versant de cette secondarité qui animera l’Europe au cours de son histoire : « Être « romain », c’est avoir en amont de soi un classicisme à imiter, et en aval de soi une barbarie à soumettre…  Être « romain », c’est se percevoir comme Grec par rapport à ce qui est barbare, amis tout aussi bien barbare par rapport à ce qui est Grec » (1).

              Curieusement, et nous revenons à la jonction initiale des deux principaux courants de la culture européenne, c’est l’enseignement chrétien qui prendra le relais de la philosophie grecque en approfondissant la notion d’homme intérieur. Saint Paul, tout en refusant la sagesse du monde que Dieu a frappé de folie, annonce que Dieu habite en chacun des hommes comme dans un sanctuaire. Il n’y a plus désormais de Juif ni de Grec, d’esclave ni d’homme libre, d’homme ni de femme, mais des enfants de Dieu identifiés au Christ qui est, selon l’Epître aux Colossiens, « tout et en tout » (1). Paul appelle alors celui qui s’appréhende lui-même selon la loi de Dieu, qui est la loi de son intelligence et non la loi du péché, un « homme intérieur » ; la même expression revient dans plusieurs épîtres pour désigner le nouvel être spirituel créé par le baptême (2). L’image de ce sanctuaire intérieur, d’une ampleur infinie, que l’homme creuse au fond de lui quand il fait la découverte de Dieu, sera amplifiée par Saint Augustin ; Dieu, interior intimo meo, « plus intérieur que ma propre intimité », lui apparaît au livre XII des Confessions sous la triple forme psychologique de l’être, de l’intelligence et de la volonté.

(1)     : Paul, Colossiens 3, 11.

(2)     : Paul, Romains 7, 22 ; 2 Corinthiens 4, 16 ; Ephésiens 3, 16 ; cf. 1 Pierre 3,4.

                       -extrait n°  23 : pages 226/227.

            (C’est reconnaître que) la pure présence à soi, dans l’écoulement indifférent  de la vie, abolit tout horizon de signification en aveuglant le regard que l’on porte sur le monde. Selon le mot d’Ernst Bloch, dans Traces, « laissés à nous-mêmes, nous sommes encore vides » (1). Une telle vacuité, ou une telle vanité d’existence, est brillamment mise en scène par Gilles Lipovetsky dans L’Ere du vide. Prenant acte de l’ébranlement des mœurs et de la révolution individualiste de la seconde moitié du XXème siècle à travers la désaffection politique, l’érosion des autorités, la désagrégation des personnalités et l’émergence des valeurs hédonistes, l’auteur dresse le portrait éclaté d’une société désenchantée dans laquelle « la désubstantialisation post-moderne » fait bon ménage avec « la logique du vide ». La thèse centrale de l’ouvrage est présentée avec la froideur du diagnostic : « c’est désormais le vide qui nous régit ». Le lecteur assiste alors à une série étourdissante de variations kaléidoscopiques sur la séduction des apparences qui abolit les identités, le désinvestissement des valeurs qui cultive les indifférences, la stratégie narcissique du vide qui évacue les significations, la déconstruction post-moderne qui détruit la créativité artistique, la société de dérision qui parodie les modèles transcendants et les violences urbaines qui imposent un régime de barbarie à une époque suicidogène.

            Là où la tragique révélait la plénitude de la condition humaine et l’apocalypse de la fin des temps, le « vide sans tragique ni apocalypse » (2) déréalise le monde et déserte le sens. Notre époque illustre ad nauseam la sentence de Nietzsche dans le Zarathoustra : « Le désert croît. Malheur à celui qui recèle un désert ! »(3) Ce à quoi répond Lipovetsky en assurant au nomadisme contemporain que « le désert est devant nous, à inscrire parmi les grandes conquêtes à venir ». En conséquence, les multiples traits de cette société hédoniste dans laquelle le Moi, bien que comblé d’informations, devient « un miroir vide » (4), concourent à évoquer le mirage de ce désert intérieur.

(1)     : E. Bloch, Traces (1930), Paris, Gallimard, 1968, page 7.

(2)     : G. Lipovetsky, L’Ere du vide (1983), Paris, Gallimard, « Folio », 1993, page 16.

(3)     : F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, IV, 16 « Parmi les filles du désert », page 348.

(4)     : G. Lipovetsky, L’Ere du vide, pages 64 et 69. Souligné par l’auteur.

 

Extrait n° 24 : pages 285/286.

            Allan Bloom rejoint les propos de Kosic et de Claudel quand il écrit que l’âme humaine doit avoir une structure de cathédrale gothique. Tout repose en effet en Europe, chez Platon et chez Kant, chez Bach, Cézanne ou Klee, sur l’architectonique de l’œuvre qui articule le regard aux ogives, les ogives à la voûte, la voûte au vitrail et le vitrail à Dieu dans la structure diaphane de la lumière. Kosic retrouve ici naturellement le souci platonicien de l’âme qui permet de sortir de l’envoûtement de la caverne vers son ouverture afin de parvenir, « dans ce passage transcendant », à fonder le monde. Et le philosophe tchèque de faire appel à la fois à Platon et à Heidegger, aux deux bouts de l’Europe, pour repenser l’harmonie d’un monde où les noces de la terre et du ciel, évoquées par Camus un soir de ruines romaines, célèbrent la communion des hommes et des dieux. La culture de l’âme parvient alors, dans le travail de la terre, à vivre sous le ciel en compagnie des hommes et à honorer les dieux qui tournent vers eux leurs regards (1).

(1)     : Kosic, La Crise des temps modernes, pages 149/188/199 et 234.

 

Extrait n° 25 : pages 291/292 (dernière page de l’œuvre).

           Le philosophe brésilien Bento Prado Junior, qui avait attiré mon attention sur la gravure de Goya, discernait en elle l’image du nomadisme de notre époque perdue dans un labyrinthe sans issue (1). Pour parfaire son interprétation, il proposait de changer le titre de l’œuvre, No saben el camino, « Ils ne connaissent pas le chemin », en No sabemos el camino, « Nous ne connaissons pas le chemin ». Et il commentait ainsi le nouveau titre, en l’appliquant à notre situation actuelle :

« Si nous ne sommes pas capables de discerner les voies sur al surface de la Terre, c’est parce que nous en sommes pas capables de nous localiser, sur la Terre, entre le Ciel qui est au-dessus d’elle et l’Enfer qui –on le suppose- est en dessous. Justement, ce qui  nous manque, c’est l’horizon. »

            Je ne peux m’empêcher de penser, en lisant ces phrases, à la magnifique sentence de Georges Steiner tirée de l’un de ses premiers livres, Dans le château de Barbe-Bleue, qui éclaire la dualité de la condition humaine :

« N’avoir ni paradis, ni enfer, c’est se retrouver intolérablement privé de tout, dans un monde absolument plat » (2).

            Quelques mois avant sa disparition, Bento Prado Junior ajoutait que ce nomadisme, voué à = »la recherche interminable de l’horizon » dans la vaste plaine de nos indifférences, ne se réduisait pas à la curiosité. Il nous entraîne dans une plus haute quête qui est toujours guidée, non par un visage aveugle, mais, disait el philosophe brésilien, « par un télos éthique ». Il reprenait ici, en un pays neuf éloigné de la vieille Allemagne, l’expression même de Husserl. Une telle fin révèle la hauteur essentielle de la culture européenne qui surplombe son horizon historique et lui donne son orientation. Nous pourrons connaître le chemin et nous délivrer de nos chaînes par une conversion du regard qui rend visible ce qui nous est tellement proche et que nous ne voyons plus. C’est à une telle conversion qu’amène la culture en nous permettant de retrouver chaque fois, selon une image plus ancienne, « le chemin qui conduit chez nous » (3).

(1)     : Bento Prado Junior, « Gérard Lebrun et le devenir de la philosophie », Actes du Colloque de Nice « Brésil Brésils », Philosophie brésilienne et traditions françaises, J.-F. Mattéi,  P. Guenancia  et J.-J. Wunenburger  éd., Lyon, Editions de l’Université Jean Moulin, 2008.

(2)     : G. Steiner, Dans le château de Barbe-Bleue, page 67.

(3)     : Platon, Philèbe, 62 b.
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