Correspondances intellectuelles 1990-2010








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Cher Monsieur,
Je viens de lire avec le plus grand plaisir votre ouvrage sur la résistance (ou plutôt la préparation) au christianisme. Je pense que c’est le plus grand livre écrit sur le sujet depuis les intuitions de Voltaire.
Si je vous adresse mon livre (De la civilité), c’est parce que j’y traite en dernière partie, du christianisme comme masochisme, ou mieux comme civilité masochique associée à l’Etatisation du monde à l’occidentale, comme humiliation des ethnies, abaissement des repères gentilices.

Et bien entendu, en courant trop vite, je n’ai pas aperçu l’invention de Paul et de Marc par Marcion !
Toutefois, je crois que la vérité méso-historique que vous contribuez de façon si forte et convaincante à restaurer (en prenant un écart sans haine mais définitif vis-à-vis de nos habitudes mentales prisonnières de mille cinq cents ans d’étatisme religieux), ne condamne pas l’interprétation de la méta-histoire comme succession d”adhésions à des grands mythes. Ce que vous décrivez excellement est l’impossibilité de construire un mythe (et même un micro-mensonge) seul et dans la non-contradiction, mais au contraire la nécessité de son élaboration dans le choeur de la discordance politique et de l’usage partagé du mensonge. Mais, un certain ésotérisme chrétien d’élite pourrait vous répondre facilement aujourd’hui que cela fait longtemps que l’Eglise sait qu’elle est fondée sur une accumulation de mensonges et que cela importe peu, vu la vérité globale du message. Au contraire, pourrait-on vous dire, plus la petitesse des humains trafiquant chaque vérité micro-historique est patente, et plus l’est aussi l’éclat de la perfection divine du mythe qui en résulte. Peu importe qu’il faille quatre cent ans, un millier de sectes misogynes et un Etat romain toujours puissant pour inventer Jésus de Nazareth et Paul de Tarse, ainsi que la nature humaine du Christ, le mystère de la sainte tétralogie en est forgé comme un diamant, au bout du compte.
Bien sûr, ce n’est pas ce que je pense : ce qui a été forgé là, dans sa quasi-perfection, c’est le mythe du masochisme comme idéologie adéquate à l’Etat rationnel. Et ce mythe, pour fondé qu’il soit dans l’inévitable volupté, n’est qu’un aspect de l’expérience humaine.

C’est pourquoi après la méso-histoire de l’apprentissage collectif, pluriel, contradictoire, d’un mythe de société, il reste à déchiffrer la méta-histoire de l’apprentissage d’une succession de mythes : quoi, après le christianisme ?, par exemple, est une question qui traverse toujours notre temps (car les alternatives mythiques cohérentes ne sont pas très réjouissantes, tel celle, à la mode, de la régulation cybernétique des communautés privées (Rawls).)

Ceci pour dire qu’à se tromper d’auteur pour la lettre aux Ephésiens, ou pour l’évangile selon Marc, on peut néanmoins ne pas trop se tromper sur la condensation globale du mythe, dont la valeur reste celle d’une sorte d’élaboration inconsciente collective, un épurement fantasmatique de la structure. Au fond, les bagarres entre sectes ne font-elles pas qu’exaspérer la mise à l’épreuve des éléments grossiers ou non-pertinents du mythe ? Vous notez vous-même que l’erreur de Marcion est de ne pas avoir vu l’importance de l’insertion d’un roman sur l’expérience de la pauvreté populaire par le Christ : or, ce roman finira par être inséré, de gré ou de force, dans le canon, car il traite de l’expérience basale des grandes masses de l’Empire, tout comme, à l’autre horizon, la médaille de “citoyen romain”, vous le montrez très bien, est un rêve général à l’époque pour toutes les populations assujetties, à tel point que Caracalla la donnera à peu de frais, contre un regain d’impôts, anticipant ainsi d’une dizaine de siècles la vente par les indulgences d’un peu de citoyenneté céleste.

Ce que je veux dire est qu’il n’y a pas contradiction entre la science historique résistant au “révisionisme” ancestral , au point aveugle sur sa propre culture, et l’analyse des grands mythes à la fois dans leur logique interne, leur déploiement historique et leur limite philosophique.

Or, remarquez que Freud s’est plus attaché à créer d’autres mythes (totem-tabou, oedipe, eros-thanatos) qu’à penser la diversité des temporalités où se construisent les mythes, puis s’épuisent. C’est plutôt du côté d’Hegel que l’Esprit fut historicisé, non sans prêter à la critique marxiste de l’idéalisme.

Je crois pourtant que nous disposons aujourd’hui , (comme du côté de l’histoire, nous en savons plus que Voltaire ou Renan, ne serait-ce que par les manuscrits esséniens) d’un savoir plus accompli sur la logique structurale des mythes, leur côté non historique, si vous préférez, sans pour autant les exalter comme Drewerman.
C’est à l’articulation de ces deux côtés que je m’attache, et je dois dire qu’un livre comme le vôtre m’épargne un travail d’érudition sur l’émergence concrète de ce mythe, extraordinaire par son côté tardif et élaboré dans la prolifération, et donc déjà marqué par le mensonge comme problème (ce qui n’est pas le cas pour les mythes d’origine romains, par exemple).
Laissez-moi vous redire combien j’ai trouvé votre bouquin formidable ! : il faudrait donner votre ouvrage aux enfants comme base de l’apprentissage sur leur culture. Encore faudrait-il qu’ils soient allés au catéchisme : mais de ce côté là, il semble que la reprivatisation de l’école laïque nous prépare un avenir radieux !
Denis Duclos
PS : pour vous montrer à quel point ma “civilité” n’a pas laissé indifférent les Jésuites, je vous joins la copie d’une correspondance avec le rp. Valadier, auteur d’une note de lecture dans Etudes. Bien entendu, assommé par ma dernière lettre, il n’y a toujours pas répondu ! (il faut dire que je n’y suis pas allé de main morte, et qu’il avait aussi d’autres Drewerman à fouetter, bien plus importants qu’un petit laïcard inconnu comme Bibi).
Bien amicalement vôtre, et en vous souhaitant meilleure année (l’an I de l’ère Vanegeim ? A moins que nous attendions 2000 pour remettre les compteurs à zéro... Notons que dans les deux cas, la re-numération a l’inconvénient de porter en creux, en négatif, la trace du temps écclésial dépassé : non, décidément, je crois que nous ne pourrons pas nous débarrasser de la cicatrice de notre expérience masochiste historiale !)

Denis Duclos,

16 Rue Moreau,

75012 Paris

43 43 45 75

A l'attention de Miguel Benassayag

Paris, le 12 Mars 1994
Cher Miguel,
je viens de lire ton livre et je me permets de te faire part de quelques remarques, étant un peu graphopathe, et aussi parce que cela m’aide à réfléchir sur mes propres chemins.
Comme notre éditeur et ami commun le faisait remarquer de façon quelque peu sibylline lors de la présentation de ton livre, je suis dans le partage des objets plutôt que dans l’impossible quête d’un partage (ratio) qui n’en serait plus un, parce qu’il se contenterait de faire “poudroyer” le monde en une infinité. Car définir le monde comme un chaos et l’acte ponctuel comme affirmation de l’être, c’est bien sûr, avoir une vision globale, celle-là même qui fait des rationalistes incertains de l’après-gödel des gens bien moins fragiles que Frege (dont tu omets de dire que la correspondance de Russel l’a foutu en dépression au fond de son lit pendant un an !) , bien plus immunisés à toute contestation de l’ordre que les précédents. Aussi bien, je ne crois plus réellement (même si je l’ai cru aussi comme toi, et l’avais développé dans “La peur et le Savoir”) que la nouvelle rationalité soit moins totalitaire que la première. Cette science modeste, pleine de trous, peu sûre d’elle même, est peut-être encore plus “emprenante” que la précédente, qui était au moins facilement dénonçable dans ses prétentions excessives à la gloire.

Le partage des objets de la jouissance (la loi ou la raison, si tu veux) ne peut être duel ou dual, car il se contente alors d’affirmer l’indicible de son opposé, et de ce fait, de l’assurer de façon définitive, dans un passage à l’acte absolu, puisque justement, on ne peut plus dire, déterminer le monde, on ne peut plus préciser sa consistance en tant que purement verbale.

Je crois personnellement que nous n’échappons pas à la loi, à la définition, (à ce que mon ami Franck Chaumon appelait “la situation intenable qui humanise”) et que c’est seulement à l’intérieur d’une “lettre” que l’être se donne l’illusion d’apparaître, cette lettre étant nécessairement elle-même composite et appelant à composition. Autrement dit, la seule façon de reconnaître la consistance sans l’ériger en maîtresse absolue, c’est de faire un coup à la Montesquieu : d’en partager les instances. On admet qu’on ne peut pas ne pas faire consister, c’est notre sort de parlêtres, et aucun être n’excède cette limite, qui ne soit espoir fou, religieux de transmuer un acte en essence éternelle (l’essence éternelle de la résistance, par exemple). Mais on admet aussi que la consistance est toujours partagée, recoupée, cassée en discours conflictuels. La seule consistance inadmissible est celle qui prétend unifier le conflit lui-même. Mais tout ce qui admet que personne ne peut à soi seul fondre un langage pour exprimer la guerre des polarités de la culture me semble acceptable. Alors se combattent dans une arène imprécise et imprécisable, au moins quatre discours : celui de l’acte (à soi même identique, celui des maîtres hégeliens avant l’esclave), celui du partage des morceaux du père primordial (la foede-ratio, ou partage des tripes), celui de la mémoire conjuratoire (la science), celui enfin d’un réel “qui” parle.

Le discours de l’affirmation du je de l’acte, par exemple (qui souvent se retrouve en miroir dans le je du pouvoir et dans celui du résistant au pouvoir, de la minorité active, dirait le vieux Moscovici), doit reconnaître au moins trois autres discours essentiels : celui de la passion d’articuler des savoirs, des archivages, des mémoires, celui de l’équité, de la règle globale d’échange (la post-modernité n’est pas renoncement à l’utopie, mais propagande de la topie capitaliste mondiale gagnante, elle propage l’idéal de la machine à gouverner parfaite qu’est le marché : elle est hobbésienne, lockienne et chicagoanne), et celui enfin de la nature, mieux dite en “rencontre”, tychè, mouvement réel de la vie.
Le fait de la tétralogie des pôles culturels est mystérieux et je ne prétends pas l’imposer comme cadre, mais plutôt de s’y référer comme mythe assez efficace de la pluralité minimale.
De l’intérieur de cette pluralité, ayant je crois, le désir plutôt branché au pôle de la “tychè” (dira-t-on perversion polymorphe, ou jeu ambigu, dérivant de l’obsessionalité vers une perversion plus franche ?) je m’adresserai à toi comme signifiant d’un discours de maître : de vrai maître, bien sûr, pas celui qui siège, avachi, au sommet d’une pyramide d’esclaves policiers, mais maître-de-soi, tel que l’idéal augustinien en inspire encore aujourd’hui la passion, surtout dirais-je, dans le monde fougueusement judéochrétien de l’Amérique latine. Pour dire les choses autrement : je m’adresse à toi depuis la passion plus légère du changement d’objet, voire de l’errance, comme à un représentant un peu inquiet, un peu hystérique car il veut intéresser, séduire, du culte du sadomasochisme, et plus probablement du second terme, celui d’un désir non mortifié, exalté, de mort reçue, de recevoir la balle en plein front, “malheureusement” reçue par le frère. Jouissance disponible (parfois unique solution pour le martyre) de la posture souffrante qui sanctifierait au delà de la mort, faisant pardonner, rachetant cette mort-cadeau. Visage de héros portant ses morts, de piétà portée par ses morts, par son monde fraternel un peu blême, hexis d’un jeune roi Lear en exil, porté par de toujours jeunes paroles, invieillissables, “agalmisées”. A ce propos : étonnant, d’avoir fait commenter ton livre par de si jeunes experts, pas très crédibles dans la charge qu’ils avaient de représenter la philo et l’histoire, et en même temps presque caricaturaux des défauts de leurs aînés chenus, installés dans des chaires patinées et ennuyeuses à mourir. Comme si 1) seule la jeunesse éternelle pouvait être le miroir étincellant de ton masque, 2) maître, tu ne voulais pas être commenté par de plus anciens que toi, qui t’auraient pourtant mieux mis en valeur, du haut de leur compétence reconnue. 3) tu souhaitais néanmoins une sorte de positionnement académique, une reconnaissance de ta philosophie, comme philosophie pour militants. Comme si l’acte solitaire et solidaire en Amérique latine devait ici se transposer en geste d’un prince en exil obligé de repasser ses examens, sous peine de finir chauffeur de taxi (le seul vrai philosophe, évidemment).

Car on sait qu’en France, même la théologie de la libération doit faire hypokhâgne et prendre une allure laïque, obligatoire et devenir manuel aux PUF (à défaut, à la Découverte!)

Ö dispositifs du pouvoir ! Pourquoi croit-on d’autant plus en vous qu’on se gausse de votre inéluctabilité ?

J’ironise : mais bien sûr je ne suis aucunement délié de ces “nécessités” qui appartiennent précisément à un mode socio-politique qu’il faut reconnaître comme un effet inévitable de culture, un forçage indispensable de l’humanisation. Ma question est toutefois celle-ci : doit-on toujours, finalement, emprunter le chemin le plus immédiat du pouvoir, son affirmation dans la dénégation, comme le Bryan des Monty Python ?

N’est-on pas au moins libre de choisir entre plusieurs modes de la totalité ? C’est ici que je pense que la rareté demeure un concept utilisable, en le décalant : il ne s’agit plus de rareté des objets réels, mais de capacité maintenue de choisir entre des discours de représentation du monde. La liberté, à mon sens, n’a plus affaire avec l’acte, mais avec la pluralité des façons de poser des actes dans des discours. Par exemple, tu soutiens que l’acte en lui-même, dans sa singularité (Lacan aurait dit, en le critiquant, l’autonomie) est la liberté. Eh bien moi, je crois que la liberté c’est que quelqu’un puisse t’opposer que la liberté, c’est celle de substituer au chaos un ordre humain où l’on ne s’entretue pas tout le temps, ce qui devient difficile avec une mécanique des fluides qui gèrera bientôt huit milliards d’humains. Attention, je ne dis pas que cette gestion est la liberté (pour moi, c’est plutôt l’horreur), mais que la contradiction entre ton discours det celui-là, c’est la liberté. Liberté que renforce encore l’introduction d’un troisième larron dans le semi-chaos que devient la conversation : par exemple, celui qui tente justement de penser la société comme une conversation. Et enfin, la liberté s’épanouit lorsque le quatrième gugusse intervient : celui qui met les autres en dépression en leur faisant entrevoir la fragilité de leurs pro-jets, la relativité de leurs pro-grammes, voire la futilité de leurs pro-tagonismes. Bien sûr, chacun continue à tenir à son propre discours-désir, comme la mouffette au pied de celui qu’elle a mordu, ou la bernicle à son rocher. Mais au moins chacun sait-il alors que cette énergie de vérité est motivée en désir, en structure psychique et culturelle. Il n’est ni ponctuel ni total, ni superconsistant parce qu’inconsistant, mais simplement “partiel”, “membre”, bref phallique.
Mon cher Roger,

tu n'y couperas pas : je te dois une réponse à propos de l'histoire racontée à la fin de mon exposé à Malaucène, que tu étiquetas comme essence du roman délirant. Il faudrait peut-être ajouter ce qu'en dit Franck dans son texte pour le colloque Démocratie et destin : à savoir que "pour le sujet en proie au délire, cette tentative de récit , dit le vrai". Il ajoute à ce propos : "il n'y a pas d'ambiguités, de glissement des signifiants où le sujet trouverait du jeu pour se faufiler : les mots ne sont pas à prendre ou à laisser, ce sont des blocs qui vous prennent ou qui vous laissent", (p 2.)
Il y a un rapport entre ce côté "bloc" indifférent au sujet, et le côté "noïaque" de la folie, son affinité au savoir scientifique. Franck définit d'ailleurs la folie comme un acharnement de savoir, un bombardement de mots, la certitude que le monde est un livre, une énigme à ciel ouvert, là où la névrose se détourne du savoir, parce qu'elle se doit de croire à la loi. et non de l'expliquer. "Il n'y a rien à savoir", dit le message névrosé.
Sans insister sur le fait qu'il y a une folie névrotique à ne pas savoir, comme il y a une folie perverse à croire en l'objet, la folie du savoir -ou psychose-, exclut la métaphore : c'est-à-dire qu'elle ne tolère pas de sortir d'un champ symbolique caractérisé par un conflit structural. Mais en y restant inscrit, le Fou défait progressivement la trame de ce conflit, en détruit la pluralité, et d'une "paranoïa critique", tend passionnément à passer à une paranoîa native, binaire, en miroir, de totalité à totalité, puis, saisi par la honte d'être, tombe dans la révélation de l'Un Paternel auquel il se suspend comme déchet.

Que le délire, comme guérison, soit une évocation d'une métaphore qui aurait eu lieu si on on en avait eu l'accès, ne change pas le fait qu'il ne s'agit pas d'une métaphore. Le délire ne change pas de scène, ne se dérobe pas au réel. Il reste dans le conflit et tente de l'étayer à partir d'ébauches de différences. Mais, même la métonymie s'y dérobe.

Se raconter une histoire (comme ce qu'on ne croit pas, tu l'as toi-même évoqué à propos des contes de fée racontés à un enfant) est introduire l'espace privé dans la terrible insertion publique particulière du sujet, cette insertion dont vous faites, comme consciences malheureuses et averties, la théorie .

Cet espace privé, c'est ce que j'ai voulu dire, en parlant de mon idée de roman, appartient toujours à un champ public régulé (par exemple celui de la littérature). C'est d'ailleurs parce que le roman est socialement codé comme n'importe quel champ social, que je peux l'utiliser comme échappatoire imaginaire au champ où je fais don de mon asservissement à un rôle prescrit. C'est dans le moment où je rêve qu'il ne s'agit pas d'un champ codé, mais d'une liberté, que je témoigne de ma croyance à autre chose que des mots. C'est dans ce mouvement imaginaire que le non codé, la chose même, apparaît comme soutien primordial aux "blocs de mots" (ou aux blocs de symboles que sont les champs communautaires).

Dès lors que, refusant d'entrer dans la naîve espérance de l'histoire racontée, je considérerais celle-ci comme un simple paradigme, dans un champ général des paradigmes, je risquerais effectivement cette folie particulière qu'est la folie du savoir : puisque dans le savoir sur l'organisation générale du sens, je finirais par retrouver le fameux carré.

Or, peut-être as-tu failli à le remarquer (la tête de mule n'étant pas nécessairement toujours celle qu'on croit), mais l'apparition du tétralogue se présente à moi comme un jeu, celui-là même ou selon Franck, le sujet se faufile. Certes comme mes collègues pervers (et il faudrait citer ici une brochette interminable de célébrités), je m'y fascine. Mais jusqu'à un certain point, et peut-être même, comme je l'ai annoncé, à un point plus proche que celui, toujours repoussé, où Lévi Strauss aurait, enfin, pu devenir un conteur. (mais c'est peut-être comme conteur raté que lévi-Strauss a fait un si excellent mythologue).
.A la question de Saintupéry sur l'irruption de l'amour dans ma société utopique, je répondis que précisément l'amour, enfant de Bohème s'il en fut, même en l'an 2350, y foutait un bordel intégral.

Mon livre raconte la destruction d'une utopie par l'amour, la régulation humaine d'une régulation sociale, mais transposée, inversée par rapport à la situation actuelle.

La confrontation utopie-amour que j'imagine en me plaçant dans un autre champ -celui de la littérature d'anticipation ou du roman philosophique- n'est donc pas si déliée, si délirée que cela de mon champ principal autorisé et estampillé : la sociologie. Mais je me donne l'illusion qu'en changeant de champ peut-être le sociologue sera-t-il transformé, inspiré, agrandi, assoupli ?
Que fait-on, cher Ferreri, hors du champ de son emploi public ? des petites voitures dans des boîtes de conserve ? des images pieuses ? de la tonte de pelouse ? du jogging ? du délire à deux sur la mini-scène conjugale ?

Chacun a le loisir de considérer ses loisirs comme une pure privatisation, alors même, que, fou ou non, le monde privé est largement investi par l'instance sociale paramétrant la taille du jardin, celle des jupes, de l'écran télé, des meubles du salon, et même celle des enfants. Pour ce qui me concerne, après 25 ans de recherche statutaire, je rêve de passer au statut de romancier. Mais, tel un psychanalyste lisant Lacan, j'aimerais éclairer ce passage d'un peu de théorie résiduelle.

Est-ce délirer que parler de cela ?

Oui, si la destinée d'avance avait fixé à tous le choix d'un grand Autre. Ce n'est pas le cas. Si le fou est celui qui se libère réellement dans l'acte de l'insupportable carcan des mots, le non fou (qui n'est pas nécessairement le névrosé) est celui qui , imaginant sa liberté, joue de l'écart entre les servitudes, et de ce fait, dénonce la folie des espaces publics prétendant fixer une fois pour toutes la limite des discours professionnels. Ce faisant il participe au débat public sur les espaces privés, sur leur rôle, à rebours, dans la détermination de l'espace public.

A ne pas admettre que cet écart existe, l'on risque, dans un souci de rabattre les enthousiasmes égologiques, de devenir, au nom d'un signifiant public dont l'on saurait tout, un ordre de Démocrates à la Longue Figure. Il y aurait alors autant à redouter pour les libertés des licences d'un tel moralisme, que de délires plus turbulents et mieux repérés. L'enthousiasme de la tristesse en est un aussi, les psys sont payés pour le savoir.
Sans vouloir porter de pique, je m'interroge parfois sur la ressemblance entre l'apparition des positions analytiques dans le social (autour de la conviction d'un mal inexorable porté par l'Egologie, et de la certitude de l'incomplétude nécessaire), et l'émergence des positions puritaines dans le protestantisme, dans leur intuition de la boîterie générale du monde, et de son revers de responsabilité entière. A ce propos, me semblent significatifs ces passages du texte de Franck :
"c'est bien de ce que nous en sommes avertis (du malaise structural dans la civilisation, de l'erreur de tout rêve d'harmonie), que nous gardons le souçi pratique de cet agencement malaisé entre les hommes que d'aucuns continuent de désigner du nom de démocratie. C'est ce qui est en question dans les pratiques de la folie" (p 9)
Certes, c'est là un juste souçi. Mais lorsque l'espace public transforme la démocratie en machine automatique à détruire le conflit, qui est garant du maintien du malaise ? A quels repères (sinon son moi solitaire) le psy peut-il dès lors accrocher son rôle ?
"Le malaise, l'équivoque, cela même dont se plaint sans cesse le névrosé, c'est précisément ce dont nous avons à préserver la possibilité dans nos communautés incomplètes". (p 9)
Mais que faire de la certitude de l'équivoque, de la complétude de l'incomplet, de la pure jouissance de la plainte névrotique à préserver ?
Comme je l'écris à Franck par ailleurs, il y a peut-être -en même temps- d'autres chemins vers l'incomplétude : ceux où, dans l'enthousiasme même (craint comme la peste par Lacan), s'expérimente à vif l'affrontement des complétudes, des affirmations, des positions, des propositions imprudentes, des folies, et en découvrent la limite, celle là même que nous ne pouvons jamais contrôler de nous-mêmes. Ce n'est que parce que la folie de l'un rencontre celle de l'autre dans l'intermède public, que se dévoile, en arrière plan, le ressort accessible de la non folie : le passage à l'autre scène, la démission imaginaire vers d'autres champs, et, en retour, le monde de silence sur quoi se base la ferme investiture du sujet dans les rôles, les personnages qui le déchirent, et le portent à l'existence dans le don de ce qui lui manque.
Bref, je doute que la conscience politique du malaise incarnée dans la veille psychanalytique, soit la seule protection du malaise civilisateur, même si cette conscience provient de l'expérience constante du drame identitaire et de sa dérive inévitable vers le malheur.

Cette expérience n'en reste pas moins cruciale, faisant point d'arrêt, repère. Mais elle comporte ses propres points aveugles : par exemple, de surestimer la façon dont l'espace privé du Fou se dilate et se dissout dans l'espace public, sans voir assez comment l'espace public lui-même, instance de définition des attributs du sujet privé, se dilate à tel point que la "circulation de la haine" devient une mécanique où, avec l'extinction de la haine, meurt le sujet lui-même.

Une autre façon de se représenter la chose est peut-être de dire que la circulation, métaphore démocrate par excellence, doit être contredite et dépassée par une autre : la pluralité des cultures dans une même société. Comme remède à la haine, je prétends que c'est aussi efficace... sinon plus.
Amitié,

Duclos
(à Malaucène jusqu'au premier Octobre).


PS : Jean François Fillion a terminé les retranscriptions du séminaire, mais m'a laissé tes interventions, le salaud : je vais essayer de te trahir (pardon, traduire) correctement et je te soumets la chose dans le mois. çà fera, je crois un joli cahier , que j'essayerai de soumettre à un éditeur.
Réponse à Philippe Thivolle,

Le 11 sept 1997
Bien sûr, dans mon article Cosmocratie, on aura compris que je visais au “remue-méninge” dont parle M Philippe Thivolle, et certes pas à l’érudition historicienne... J’attendais des réactions, et celle-ci est passionnante. Elle n’est nullement contradictoire avec mon propos, puisqu’elle montre qu’avec le passage à l’Empire s’engagent la plupart des phénomènes qui vont devenir, deux siècles plus tard, des réalités irréversibles, extrèmement pesantes et douloureuses, et chargées d’un potentiel catastrophique (la décadence fut aussi un fait ).

Je suis donc bien d’accord avec M. Thivolle : la scansion République/Empire est très pertinente, parce qu’elle s’apparente à la dérive contemporaine du politique à l’économique, sous l’égide de pouvoirs mondiaux à la légitimité incertaine. S’il m’autorise cependant à recourir à une deuxième “scie” (que mes amis Historiens détestent encore plus que celle de la décadence !) -celle de l’accélération de l’Histoire-, le début et la fin du processus de distorsion de la civilité par les pouvoirs géants pourraient être plus proches l’un de l’autre aujourd’hui qu’à l’époque romaine. L’antiquité tardive n’est pas seulement intéressante parce qu’elle déploie la perspective tragique dont la fin de la République ne donne encore qu’un aperçu (seulement compréhensible depuis la connaissance de ce qui s’en suivra), mais aussi parce cette perspective pourrait, de nos jours, (vitesse des communications, ampleur des désarrois culturels et gigantisme des flux d’argent aidant), se rapprocher de nous en bien moins de deux siècles.

J’ai une autre raison (pour aider au remue-méninge) de préférer l’époque des cris de désespoir du prolétaire égyptien du IIIe siècle à celle des sursauts républicains d’un Cincinnatus ou des grandes révoltes d’esclaves : c’est qu’hélas, ce type de période-là (du mouvement ouvrier, par exemple, ou des luttes anti-impérialistes), me semble s’enfoncer dans notre passé. Et, pour rester éveillé, il est préférable de ne pas s’abandonner à l’espoir millénariste d’une grande convulsion sociale qui rappellerait (même temporairement) les maîtres à la raison. De ce point de vue, les entreprises de béatification de Che Guevara (à gauche) ou de Diana Spencer (à droite) relèveraient plutôt d’un nouveau moyen-âge, où, devant trop d’adversité, les masses humaines s’abandonnent au maternage imaginaire.

Notre époque est incomparable à toute autre, et seuls les Vivants en décideront le sens. On retiendra pourtant une “banalité” cruciale dans mon article et dans la lettre de M. Thivolle : quand nous-nous décourageons de reconduire l’idéal de civilité (concrétisé dans la cité, la nation ou l’assemblée des nations)... nous prenons des risques, pour nous et nos enfants.
Denis Duclos

Villaines les prévôtes, le 22 Décembre 1998. Réponse à Michel Freitag

Mon cher Michel,
la réponse ci-joint à ta lettre, fait allusion à des passages de celle-ci : j’espère que tu as gardé ton propre texte avec toi..., sinon ce sera assez sybillin !.

Comme j’en ai laissé le message sur le répondeur de Marion Fischer, la séance du CNRS est à paris (la salle du siège social du CNRS, 3 rue Michel Ange, 75016 Paris) le 1er Juin, toute la journée. Olivier Clain sera là. Je t’enverrai le programme avec ta participation prévue, dans le courant de la semaine prochaine. Le thème général est “solutions modernes de l’inconscient”, entendant par là les formes sociales actuelles dans lesquelles les passions liées à l’état de sujet sont réglées... ou déréglées.
Pars de ton intuition, et ne te fies pas trop à mes remarques, assez personnelles.
le jeu d’échec intellectuel par correspondance nécéssiterait plusieurs vies devant nous. Heureusement, ce n’est pas un sport de combat, du pur Agon, cher à Alain Caillé, mais une recherche de “création symbolique”, laquelle s’effectue toujours à plusieurs, et toujours avec l’étranger (l’individu, le nouveau né, l’ancien, la culture autre, etc.).
Je reprends ta lettre à partir de mes réactions, pour essayer de situer une différence de point de vue entre nous, qui est, à mon avis, plus “topologique” qu’autre chose (comme deux personnes assises dans un train et voyant par la fenêtre l’une le début du nom du lieu, et l’autre la fin).
Ta note 1 de la page 2 : voyant se lever autour de nous la furie de jugements de plus en plus terrorisants sur le comportement parental, la victimisation de l’enfance, etc, je ne parviens pas à admettre que ta “dissolution des références normatives-expressives à caractère synthétique” caractérise l’époque. A la rigueur admettrai-je que la “technologisation” est aujourd’hui accouplée au jugement traditionnel pour créer une société irrespirable par hypernormativité, imposée à beaucoup par peu. J’ai écrit un article en ce sens dans le Diplo de janvier 1999 et j’aimerais tes commentaires sur ce texte, à propos du bouclage totalitaire entre opérationnel et normatif, entre cybernétique et terrorisme moral.
La page 2 ou tu reprends tes trois figures de base, culturel-symbolique, politico-institutionnel et -opératoire-informationnel (je traduis ici la rupture importante entre technologie et systémisme, sur lequel je suis d’accord) m’inspire une demande de mise au point théorique sur les questions de l’histoire et du collectif (sur lesquelles tu reviens notamment p 11 et 14).

Je me lance dans une première ébauche, quitte à y revenir chemin faisant :

ta position est paradoxale. Elle n’existe qu’à partir de l’assomption philosophique de la différence entre sujet et symbole (produite exclusivement dans le “culturel-symbolique”), mais elle s’assume seulement à partir du “politico-institutionnel”, point de vue fidèlement soutenu qui te permet de dénoncer le délire du troisième terme.

Pour ma part (et peut-être en cela suis-je proche de Caillé, tout en lui reprochant, en toute amitié, le caractère un peu fou de la posture héroïque de l’affrontement agonistique), j’assumerai, (au moins pour un moment, car dans la résistance multiforme à la monstruosité du pouvoir, je revendique une fonction de “voltigeur”, dont tu admettras que parfois, elle peut être plus déstabilisatrice pour l’adversaire que l’opposition en miroir des masses de fantassins) , j’assumerai donc, dis-je, la position suivante : si la subjectivité humaine (ou humanité) ne se produit que dans la rencontre, alors, seule cette rencontre humaine peut être candidate au titre de “mode de reproduction” de la condition humaine. Or la rencontre humaine n’est pas du lien social, mais peut-être souvent son contraire.

Je serais d’accord avec toi sur le fait que cette rencontre, devant constamment intégrer de la nouvelle présence, a besoin de construire des médiations de plus en plus sociales. Mais je crois que l’historicité de cette extension en tache d’huile de la rencontre humaine ne peut être établie sans avoir d’abord constitué les dimensions fondamentales de toute rencontre humaine.

Or, toute rencontre humaine suppose (hors théorie impossible des origines) le préalable du défilé des signifiants sociaux (que j’appellerai Culture ou Grand Autre, selon qu’on le considère dans son réel ou son imaginaire). Ce préalable a des effets immédiatement paradoxaux : la culture aide à créer du symbolique qui permette aux sujets humains de... se débarrasser de l’injonction culturelle toujours dépersonnalisante et dévitalisante, déspécifiante. Pour qu’il y ait “acte” (au sens d’Arendt) il faut qu’il y ait rencontre, et toute rencontre implique de se spécifier, afin qu’il y ait des vivants concrets derrière les “auteurs”. Ce qu’on appelle symbolisation (ou création symbolique) est donc toujours d’emblée privée, luttant à la fois contre la Culture pour exister, et avec elle. Son travail consiste généralement, non pas en une formule canonique abstraite à la Lévi-Strauss (bien qu’elle en contienne des aspects), mais en une double démarche concrète : humanisation des partenaires (des nouveaux entrants) par sacralisation de leurs objets communs. On peut le dire dans bien des métaphores différentes. Or ce travail se heurte constamment, et dès son départ logique, à la dérive collective, qui est le travail inverse : sacralisation des humains dans des fonctions ou des termes, humanisation de leurs objets. Pour dire les choses vite, le privé et le collectif s’opposent immédiatement, même si l’on ne suppose pas très développé le mode institutionnel “public”. Lorsqu’il se développe, il ne fait que continuer la même lutte : il devient l’enjeu d’une opposition radicale du sens de l’acte : soit la politique du collectif visant toujours l’intime comme lieu de création symbolique, pour la détruire en tant que celle-ci préfère l’affrontement intersubjectif à la dérive identitaire religieuse de la foule freudienne; soit la politique “par” et “pour” le maintien de la rencontre.

On peut imaginer qu’il en vient de même pour la question, éternelle, de l’opérationalité des médiations : le fait qu’elle se développe davantage aujourd’hui grâce à l’acquisition de la précision, chère aux inventeurs de la cybernétique, ne change pas le fait qu’elle puisse être utilisée soit contre la rencontre humaine (traitée de “facteur entropique”), soit pour. Par exemple, en rappelant le caractère de lien automatique des mythes entre peuples voisins, Lévi Strauss, ce chantre d’une certaine post-modernité échangiste, se fait aussi archaïque que les Indiens qu’il étudie... ou aussi sophistiqué. Car ce sont souvent eux qui lui ont suggéré la fonction médiatrice et séparatrice des variantes mythiques entre alliés ou ennemis. En un sens, Lévi Strauss a travaillé pour un usage humain de la post-modernité, pour autant que celle-ci s’inspire de divers structuralismes.

C’est en ce sens que je plaiderai pour une certaine dose de non-historicité, à savoir : l’éternel recommencement de la lutte politique, qu’elle agisse à la “chambre basse” de la Culture, ou à la “chambre haute” de l’Institutionnel, ou même au “Conseil scientifique” de l’Informationnel. C’est en ce sens encore, qu’au nom même de la défense de la réflexivité humaine (ou plutôt de la non pétrification sacrificielle de l’humain) qui t’est chère, je n’isolerai pas le combat au plan strictement “politique-institutionnel”, car celui-ci aussi connaît des tendances inhumaines.
p 3 : tu me fais dire avec Habermas que le monde vécu survit , à quoi tu objectes qu’il est de plus en plus privatisé. Je l’espère bien. Et j’ajoute qu’il l’a toujours été, que c’est son mode même d’existence, la politique ou la gestion n’étant que les lieux où il s’affronte aux tendances fusionnelles du Collectif. D’ailleurs je n’appelle pas çà “monde vécu”, mais “création symbolique de la rencontre humaine”. Nuance !

En réalité, le privé est de plus en plus “transparent” à l’oeil du big brother “périoptique”. Il est réduit à une “intimité”. Je suis plutôt pour la reconquète de l’intime par le privé, comme lieu des rencontres les plus souveraines entre humains. Il y a détournement du mot “privé” par la novlangue : appeler “privé” une énorme secte financière multinationale ou une machine organisationnelle à fabriquer de la soumission et de l’exploitation , est un abus de langage. Seules sont privées les rencontres entre personnes physiques (les seules personnes légitimes, d’ailleurs, à mes yeux).

p 4 : retour crucial sur cette nuance : j’opposerais fermement “médiations instituées” (où elles peuvent encore être l’enjeu d’une bataille entre rencontre humaine et collectif) et “collectives”, car une fois gagnées à la cause du collectif comme travail de sacrifice de l’humain, les médiations sont, hélas, perdues pour la cause.

Le collectif est le concept leibnizien de la confusion entre l’Un et le Tout. (Voir Deleuze dans “Le pli”.)

p 5 : en haut, on retrouve ta théorie de la nouveauté du média formalisé directement opérationnel. En un sens, j’y crois et en un autre, je pense que c’est un retour à la croyance magique. Nous pensons qu’en nous faisant O ou 1 nous allons nous fondre dans le grand tout autoréférentiel. Ce n’est qu’une mouture de la religion, un genre de mystique allemande réélaborée. Encore Leibniz (le chrétien) ou Wiener (le juif américain,terrifié par “l’entropie” des subjectivités sauvages). Faut-il avoir un mythe diviseur (Lévi strauss) ou un rite rassembleur (Girard, Freud et le meurtre collectif civilisateur) ? Il me semble qu’aussi formalisée soit la question, elle relève de la vieille idée religieuse “judéo-chrétienne” de la nécessaire instruction de la rencontre humaine par le savoir collectif. Post-moderne ? Oui, par le vernis scientifico-technique. Mais par son ontologie, absolument traditionnel. C’est un remake du “shibboleth”. Note aussi la tendance à l’automatisme des pénitences dans les manuels des confesseurs du XVII siècle. Ou l’effet automatique de la vérité par le panopticon benthamien, proposé aux “moderne” révolutionnaires. Le grand mythe du “directement opérationnel” est une vieille lune religieuse repeinte. Tu serais d’ailleurs étonné d’apprendre à quel point le vocabulaire religieux accompagne les nouvelles formes de “formatage” informationel des gens en entreprise.

Plutôt que de dire qu’il y a enfouissement du coeur culturel-symbolique, je dirais plutôt qu’il y a extension simultanée de la bataille politique entre rencontre et collectif dans les trois domaines de l’intime, de l’institutionnel et du conceptuel.

Je dis “conceptuel”, car j’aurais une tendance à lier ton troisième mode à la pensée pure, la pensée ou l’esprit comme objets visés par la bataille intrahumaine.

Je me permets une traduction esquissée : “symbolique” : rencontre de corps vivants via la parole et les objets. (distinct du culturel comme arrière-plan disponible à tous) = les vivants .

“institutionnel-politique” : détermination d’espaces de rencontre = le monde.

“informationel-opérationnel” : contruction de formalismes médiateurs, de langages = l’esprit.

Il me frappe que ce que tu appelles post-modernité est une volonté collective d’attaque de l’esprit, ou dit autrement, de contrôle de l’esprit pour détruire la faille subjective humaine (la coupure humanisante entre corps et parole). De ce point de vue, il me semble vrai qu’il existe une historicité des tentatives collectives de réduire l’humanité : d’abord on s’attaqua au corps (plus facile), puis à l’esprit (plus précis). Entre les deux apparut la dimension de l’espace-temps, celle de l’institution. Mais les trois sont éternelles. Bref, on réinvente la trinité ! Au fond, tu crois qu’en se maintenant dans le moment intermédiaire (ou l’espace-temps éternel de la médiation comme séparation rassemblante) on a plus de chances de garantir l’humanité. Personnellement, je crois que dans les trois états, la rencontre humaine est, a été, sera également menacée. Bref, si délire et névrose sont les manifestations d’une dérive collective de la difficulté individuelle à supporter la parole, alors chacun de tes modes de reproduction l’ont été chacun à leur manière. On peut en déduire que si la post-modernité reflète un espoir collectif d’en finir avec l’humanité par l’attaque de l’esprit (la réduction au binaire rétroactif), la rencontre humaine s’y défendra en rappelant que l’esprit (la précision conceptuelle opérationalisant le langage) n’est jamais qu’une des modalités de la symbolisation. Admettons que, dans son essence, l’esprit soit du binaire (folie leibnizienne si actuelle). Alors il suffit de rappeler que la rencontre humaine pour ne pas disparaitre dans le massacre d’autrui (ou de soi), suppose un objet commun où elle dépose haine et armes sans aller y voir de trop près, bref du symbole. Je crois que le binaire nous fera beaucoup souffrir, comme tout idéal religieux. Mais je ne pense pas qu’il empêchera la question du tiers de ressurgir, ne serait-ce que dans un Intime dont tu regrettes la faiblesse politique. Est-il si faible ?
p 6 : en haut. Attention au surmoi, Michel : il porte peut-être de la discipline, mais surtout il conduit à l’enragement guerrier. C’est toujours au nom du père qu’on s’étripe...COLLECTIVEMENT.
note 5 de la page 6 : c’est autour de cette idée de résistance que nous partageons évidemment le plus d’idées communes. Ne serait-il pas aussi intéressant de travailler sur son envers : ce que j’appelerai la “DESISTANCE” ? la tendance à se désister ?

p 7 milieu : le désaccord est total à propos du “collectif global”, mais il me suffirait que tu remplace l’expression par l’idée de “rencontre symbolique large”, ou d’espace commun de rencontre, pour que je me sente d’accord. Car pour moi, c’est précisément à cause de la victoire de l’idéal fusionnel global que le symbolique, en miroir, s’individualise, l’individu n’étant que le reflet du global, et de moins en moins la “singularité” qui n’apparaît que de la rencontre (ce qui résiste à l’extermination dans le collectif). Tu as d’ailleurs, bien vu le risque, mais , excuse-moi, Michel, je crois que le mot “collectif” est un facteur de terrible confusion.

Je suis d’accord avec beaucoup de choses des pages suivantes... (notamment p 11) à la réserve près sur le mot collectif, auquel je substituerais toujours “la rencontre humaine”.

p 13 : tu t’opposes, en montrant quelque irritation, à l’idée de suspension, ce qui t’incites à interpréter le mot à contresens : la suspension n’est pas, pour moi, absentéisme, mais au contraire une intervention qui arrête la dérive mortifère du désir collectif. Une sorte de mise en question, qui, ne se présentant pas comme objection, peut éventuellement conduire les individus à hésiter, ne serait-ce que quelques années, sur leur engagement dans la foule suicidante. Il ne s’agit pas du tout de retrait du politique, mais plutôt de choix de la plus grande efficacité avec les plus petits moyens : ceux des individus préférant la rencontre humaine à l’embrigadement dans un collectif nécéssairement autodestructeur. Tu sais bien que se pose à nous le problème : comment, en restant ce que nous souhaitons être (des vivants “rencontrants”), faire une politique qui ne dénature pas d’emblée ce souhait, sous prétexte d’organisation efficace ?

J’aime beaucoup ta notion d’affrontement de la page 13, c’est exactement ce que je veux dire, mais en concurrence avec ton “rationem dedere”, j’ aurais mis le “foede ratio” (le partage des tripes)... Je veux dire que rendre raison, n’est pas la seule forme moderne ou ancienne de médiation rendant possible un Agon humanisant.

J’aime bien, p 14, ton refus de confondre l’individu avec la médiation collective. Assez d’accord avec la p 15 sur le discours : mais l’impression de normalité, ou plutôt l’absence d’impression “d’inquiétante étrangeté” n’est pas dû à la logique, à la cohérence du discours, mais bien plutôt à ce qu’il laisse place à la controverse et au fait de s’arrêter de parler pour... aller faire du sucre à la cabane, ou autres alléchants plaisirs de la vie ! Or on ne rend pas raison de l’arrêt de la parole ou de la faille qui permet la controverse. Le pacte implicite d’une rencontre humaine interdiscursive enveloppe et contient le discours. (Par exemple le fait que tu ne m’envoies qu’une lettre de 18 pages, et pas de 230 !). Où l’on retrouve la... suspension, qui est donc aussi salvatrice !
Voila. En tout cas, c’est très intéressant, et je te remercie de cet échange.
PS : on discute avec Lucien Scubla à propos de “lire Lévi Strauss”, avec Caillé et Ferreri. Scubla est assez tâtillon, mais il a le mérite de montrer comment le projet freudo-girardien et celui de l’anthropologie structurale convergent dans une visée “rédemptrice”. Pour moi c’est aussi une récupération de Freud, car il existe aussi le Freud beaucoup moins rédempteur et plus humain, luttant contre les refoulements collectifs de la libido.

Je crois que, s’il est absurde d’envisager une “médiation synthétique” entre les points de vue des uns et des autres, on pourrait tout de même bientôt faire le point. Je veux dire : entre Caillé, toi, moi, Ferreri, d’autres, il est clair que çà pense ferme à propos d’un refus de l’avilissement.
Je pense à une rencontre, cette fois à publier, à Malaucène ou au Québec, entre quelques uns, et qu’on pourrait appeler : Raisons de Résister ....
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