Correspondances intellectuelles 1990-2010








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Aout 1992

Cher Franck,

ce petit mot (déjà à moitié déplié par téléphone)
Sur l”acte humain complet de “mon” schéma : c’est effectivement intéressant à constater dans l’après-coup d’une réflexion collective sur l’acte manqué. Mais cela ne gomme pas le problème que j’essayais de soulever : à savoir que la structure du symbolique en tant que plus globale que ses composants (discours de chaque signifiant lacanien, sans intersubjectivité, comme tu disais, ce avec quoi je ne suis pas tout à fait d’accord, car à bien regarder, ce sont les signifiants, les personae, les discours qui dialoguent entre eux, en trouvant à un moment dans les autres la condition de leur propre poursuite) est construite comme une circulation entre des pôles, dont celui de l’Ouvert. Ce qui est complet, parce que jamais dépassé, mais nécessaire, au fonctionnement du symbolisme, de sa scène, de ses illusions, de son débat réglé, c’est justement cette machine à discuter dont tu parlais à propos de la rhétorique, et qui se referme sur elle-même, tout en ayant un pied dans le réel (l’ouvert infini, admis et refermé à la fois par l’arbitraire reconnu du juge), un autre dans la pure et folle id-entité (Je et Tu, miroirs l’un de l’autre, à mort), un autre dans la Loi, l’accord, l’acceptabilité, et un dernier enfin dans le savoir scientifique. Aucune intersubjectivité ne marcherait sans cette tétralogie, c’est-à-dire avec seulement un, deux, ou trois de ses éléments. C’est en ce sens que j’ai parlé d’acte symbolique (ou humain) complet, parce qu’à quatre pattes, çà marche et à moins, non. Par exemple, tu ne peux pas faire marcher la patte Aristote, sans la patte Platon, qui seraient elles-mêmes non opérationnelles sans Eschyle et sans Périclès : Pathos, Logos, Eidos et Ethos sont noués à jamais.

Acte complet, donc, au sens d’une structure, mais pas au sens de complétude ou de perfection. Car l’acte complet est une drôle de machine paradoxale, qui ne s’ouvre que pour mieux se clore, sans parler de la catastrophe qu’elle génère sur son passage dans la nature, humaine et autre, n’étant aucunement un idéal, mais un fait.

Une question annexe : la structure elle-même peut elle se métamorphoser, s’anamorphoser , s’adapter ? Intérêt de la question : peut-on rester humains sans finir par se flinguer bien avant notre temps naturel (en tant qu’espèce) juste parce que nous restons fascinés par l’universel ? Saurons nous ainsi, pour survivre, dissocier en 4 scènes ce qui tend toujours à redevenir l’un de la conjuration ? Garder le politique au niveau mondial, restreindre l’économie à l’autonomie locale, conserver la culture langagière au plan national, sortir la science de tous les niveaux de pouvoir ? Sans doute, nous n’y arriverons pas. Alors, tant pis, et bonne chance les pingouins (qui nous succéderont sûrement après l’hiver nucléaire).
PS : sur Mauss, tu peux téléphoner à Alain Caillé de ma part (il vaut le détour, et est super-sympa, notamment pour inviter à un séminaire l’an prochain ) :

3 avenue du Maine

75015 Paris, 42 84 17 03, Perpignan : 16. 68 78 18 26
bibliothèque IRESCO : 59, 61 rue Pouchet, 17e, tel : 40 25 10 00 (tél général).
Pour la MSH, tu peux appeler

madame Espéro 49 50 22 50, que j’ai appelé (Espéro toujours)

si ça peut aider, je peux faire un mot d’excuse pour dire que tu fais des recherches pendant la récré.
re-PS : qu’est-ce qu’on fait l’an prochain ?

Bon d’accord, tu veux écrire, mais çà n’empêche pas de continuer un débat .

Je concocte un séminaire à Malaucène sur l’utopie écologiste, avec un peu des grands décideurs. Du genre ville complète, riz complet, pain complet . Avec un psy ouvert, ça sera complet., mais ça ne remplira pas l’année. Il me restera un petit creux (bien sûr ontologiquement incomblable).

quelque chose sur la science ? la technique ?

De plusieurs interprétations possibles de l’histoire culturelle
par Denis Duclos
(contribution à un débat ouvert par Frank Chaumon et Roger Ferreri dans leur séminaire du Collège de Philosophie, “Le sujet, entre l’acte et ses commentaires” Février 1993.)
Le sujet nous pose problème : assujettis, nous sommes pris dans l’ordre social sans pouvoir nous démettre, sans pouvoir en sortir nos personnes. Mais, comme une bête prise au filet, nous essayons désespérément de nous en extraire. Beaucoup de l’histoire culturelle peut s’interprêter comme la succession de ces soubresauts, de ces recherches de la maille cassée, pour enfin fuir de la condition de sujet. Las ! (ou heureusement), certaines de ces recherches nous ont encore plus éloignés de la liberté primitive. Elles nous ont littéralement constitués comme personnes politiques, membres de l’Etat, réciproquement humains et responsables.

Non seulement nous avons du faire le deuil de la jouissance sans autre limite, mais nous avons aussi du faire celui d’une famille illimitée et d’un engendrement sans fin. Et nous approchons probablement du moment où nous devrons faire le deuil d’une maîtrise sociétale globale, d’un monde purement sociétaire.
Ces deuils successifs sont à proprement parler les jalons symboliques du processus de civilisation : eux-seuls font l’histoire au sens d’une direction dans le chaos évolutif général.
Ils donnent, rétroactivement, sens aux multiples errances et engagements dans divers “holzwegs” (chemins de traverse) où les cultures et les individus humains se sont essayés au cours de l’histoire. Ils permettent d’en dresser la cartographie détaillée, et de les ramener aux grands axes qu’ils constituent. Ainsi peut-on tenter de décrire l’histoire singulière des cultures ou des ensembles interculturels comme la succession des mouvements pris en rapport avec les grands deuils, ces “mythes de transfert” formant points de capitons dans les millénaires.
Bien entendu, plusieurs interprétations sont possibles de ces évolutions, entrant dans une conversation dont le volume même donne les significations les plus riches, et permet de faire entrer l’intellectualité dans le mouvement plus large des mythes eux-mêmes.
Je voudrais ici opposer deux conceptions de cette évolution, sans trancher nécessairement en faveur de l’une ou l’autre, mais pour indiquer la possibilité de découvrir une logique plus “vraie” , qui tienne compte des contradictions diverses, et des détails multiples.
-Selon une première interprétation, que je dirai “fondamentiste”, il existe un modèle originel d’entrée de l’animal humain dans la culture, dont la répétition produit un éloignement, une distorsion, voire un effacement, dérivations qui tendent à la désymbolisation, et qui appellent du même coup avec angoisse la redécouverte de l’acte fondateur authentique pour régénérer la situation culturelle ainsi menacée de disparition.
- L’autre conception, que je nommerai “relativiste”, démarre des mêmes bases, mais elle soutient qu’il existe une invention culturelle, au sens où le maintien de la condition culturelle ne peut se contenter de la reproduction du mythe fondateur, mais doit le modifier structurellement pour le faire survivre dans de nouveaux contextes évolutifs de la réalité hunaine et environnante.
Le point de vue que j’adopterai ici est une sorte de respect ouvert aux deux points de vue, afin de comprendre comment l’incontestable inventivité culturelle se développe autour du “maintien” de quelque chose, et inversement, afin de saisir comment ce maintien ne peut s’effectuer qu’au travers d’un changement radical des référents.
Avant d’envisager ce qu’un tel point de vue dialectique signifie, j’évoquerai quelques aspects des thèses “fondamentistes”, et “relativistes”, tels qu’ils illustrent pour moi une logique interne forte.
Les bases de la thèse fondamentiste
Le schéma historique essentiel peut se ramener, dans cette thèse, à la narration suivante : il existe un seul type d’acte structurant en profondeur la culture. Cet acte est le meurtre symbolique du chef, constituant le père comme séparateur légitime, principe d’ordre social et de vie politique. Cet acte est constamment soumis à un processus d’éviction selon diverses voies très classiques, dont on peut dresser la liste. Une fois cet acte évincé (forclos), nous sortons de la culture pour entrer dans le monde de la psychose. C’est un monde caractérisé par l’absence de tiers entre soi et l’image institutionnelle, et par le conflit irréductible entre semblables (la guerre entre amazones et gorgones, par exemple). Les personnages de Médée (qui se croit équivalente au statut d’épouse avec enfants) ou d’Antigone (soeur) en sont aussi des paradigmes. De même, on peut considérer qu’Isis, veuve inconsolable, fait entrer la mort chez Némanous, reine de Byblos, en tuant les enfants de celle-ci par ses simples cris de déploration au vu du corps d’Osiris : La folie est ici l’inconsolabilité (et ses effets de contamination supposée automatique), ce qui renvoie au pur statut de veuve, encore présent dans l’obligation faite à celle-ci de disparaître dans la personne du mari, encore réelle en Inde. Dans cette culture ancienne, l’approche de la psychose se vérifie à l’invention relativement récente du meurtre des veuves, ou de l’assassinat de masse de l’alter ego musulman.

Mais, tant que nous sommes dans le monde de la culture, les diverses tentatives d‘éviction se rangent entre névroses et perversions.

-Les perversions désignent des actes fondateurs, mais dont l’objet est changé, remplacé, permettant d’éviter l’effet redouté du meurtre du père :

Le héros (masochiste), apeuré par le père, retourne le meurtre contre lui-même, soit en se faisant tuer par le père (Molos décapité pour avoir violé une nymphe, Idas tué par Zeus après avoir essayé d’utiliser une pierre de la tombe de son propre père pour tuer Pollux, etc.) ou le frère (Etéocle et Polynice, Hector recevant la mort d’Achille, etc), soit en une auto-castration réelle : c’est la série allant d’Attis au Christ, en passant par Osiris, Dionysos, Zagreus, Adonis, ou enfin Orphée déchiré par des femmes, les jeune flagellants d’artémis Orthia, les vieillards hyperboréens ou le Pharmakos de Levkas se jetant de la falaise, par suicide altruiste, Thessalos battu par sa mère, Ulysse transformé en cheval par Hals, Diomède mangé par les juments d’Héraclès, Aura dévorant les fils de Dionysos, les Lemniennes à la mauvaise haleine massacrant leurs maris volages, etc.
Le sadique se retourne contre la mère ou ce qui en tient lieu, en prenant la place d’un pré-père (Série des Agamemnon sacrifiant sa fille, Oreste exécutant sa mère Clytemnestre et voulant tuer Hélène, Achille voulant violer Hémithéa et massacrant Penthésilée, Jason dépouillant Médée, Persée dérobant l’oeil des Grées, puis décapitant la gorgone Méduse, ex-jeune fille violée par Poséidon dans un temple d’Athéna, Thésée tuant la truie de Crommyon (fille de la tempête et de l’araignée), désirant la mort de la vieille Hécalé, puis tuant les amazones Molpadia et Antiopé, Héraclès tuant Hyppolytè, les Hyacinthides sacrifiées à Athènes, Camblès dévorant sa propre femme, etc.)

Le bénéfice de l’agression et de son plaisir haine-amour ne veut pas ici être perdu, mais n’est conservé que grâce à un non affrontement au père, et à une usurpation sans meurtre du père (une usurpation usurpée).

Ne peut-on pas aussi mettre dans cette catégorie de la substitution d’objet, le viol de la fille par le père (qui se fait ainsi époux et se dépère-haine-ise), entraînant chez la fille une névrose “apathique” (complexe de Harpalycé, transformée en oiseau de nuit) ? De même l’inceste frère-soeur, comme ramené à une union légale “plus ancienne (les amours Héra-Zeus)

D’autres “écarts” à l’acte signifiant peuvent être recensés dans le même registre général de la perversion : Dans l’homosexualité, l’identification à la mère permet l’accès direct à celle-ci, sans contester le père (Héraclès déguisé en femme pour ne pas être tué à Cos par Antagoras et son peuple, Hermaphrodite féminisé par la fusion avec Salmacis se constituant en son sexe féminin). On jouit du père par personne interposée. L’homosexuelle, quant à elle, serait comme un père usant de la mère : en réalité elle a évité l’épreuve oedipienne qui est pour elle l’engagement dans le rôle social (le nom du père) de la mère.
Diverses sortes de fétichismes visent à faire croire au père qu’on ne s’intéresse pas à la mère, mais à des objets distincts d’elle, plus “tolérables”.
Bien entendu ces perversions peuvent s’emboîter comme des poupées russes, se faire réciproquement tremplin et écran.

(l’homosexuel en fait masochiste, l’homosexuelle sadique, etc).
Quant aux névroses, elles sont plus labiles et variées, mais en gros, elles ne concernent que l’après-coup de l’acte réalisé symboliquement et qu’on essaie de refouler et d’oublier.
Leur rôle dans le processus d’éviction n’est pas l’inachèvement de l’acte évoqué ou la substitution de l’objet (sa retranscription) , mais plutôt la fuite de ses conséquences logiques.
Les névroses obsessionnelles (phobie incluse) consistent à nier le meurtre avec l’énergie même de celui-ci (ou de son désir), à travers des rituels d’évocation/épurement, qui, bien sûr réalisent le meurtre, mais prévoient le châtiment (Oedipe, Icare) . C’est , dit Freud dans Totem et Tabou, une voie analogue à celle de la religion.
Les névroses hystériques consistent à en rajouter (par les gestes, le corps expressif) sur le meurtre évoqué, comme pour en dénier l’importance en réalité, en fait pour en assouvir la représentation. C’est la voie de l’art et je dirais, de l’intellectualité.
Les névroses qu’on pourraient dire “apathiques” au sens où elles utilisent l’énergie libidinale à..la faire disparaître. (et non à la transcrire négativement ou positivement comme dans les deux cas précédents). Cela correspond peut-être à ce que les psychosomaticiens appellent caractérologies, ou d’autres l’autisme (?) .
C’est peut-être aussi la voie de la science et de l’économie en tant qu’ils visent l’automatisme du système fermé comme idéal. Nous sommes ici proches de la psychose, à savoir de la disparition réelle du désir d’acte signifiant (immobilisation de Pirithoos sur la chaise d’oubli des enfers, chaise d’oubli d’où , en s’arrachant, Thésée a laissé, à proprement parler, la peau du cul !)
Sur toute cette base mythique bien connue, mais peu reconnue, qu’en est-il finalement de l’interprétation fondamentiste de l’histoire de la culture ?

Il consiste à soutenir qu’à l’horizon des formes collectives de perversion, et de névrose, se situent des formes psychotiques tendanciellement destructrices de la culture, laquelle ne se revivifie et ne se survit qu’en retrouvant la voie du même drame central, en réaxant le commentaire social autour de lui, en incitant la société à en faire la retraversée.
L’histoire est donc vue comme une suite d’excursus de type pervers ou névrotiques, voire de départs psychotiques, suivis de réintégrations plus ou moins nettes dans le fonctionnement du mythe totémique, du meurtre constituteur du père, cet Un formant du même coup miroir du comme-un et du chaque-un.
L’avantage de cette conception est de rappeler que sans “épreuve”, sans acte symbolisé, tout le symbolique tend à devenir insignifiant, pulvérisé entre des facettes imaginaires tendant à l’inconsistant (au chaos).
L’inconvénient d’une insistance trop forte sur le scénario primitif consiste à nier l’évolutivité du fait culturel humain, à le fixer dans les bornes d’un phénomène étroit, au risque de ne pas pouvoir comprendre l’historicité en dehors d’un schéma catastrophique ou purement récurrent.
La conception relativiste.
Dans cette façon de voir, l’essentiel de la traversée de l’épreuve du meurtre symbolique du séparateur n’est pas contesté. En revanche, on est attentif à l’irréductibilité des formes mythiques de cette épreuve à un seul paradigme élémentaire, et leur récurrence en décalage permanent, liée à l’évolution des conditions pratiques de la vie sociale.
Par exemple, le meurtre du chef de horde ayant accès à toutes les femmes est modifié par la situation post-gentilice dans laquelle nombre de chefs, exclus de l’ordre familial, n’ont pas accès aux femmes, non du fait d’un père, mais du fait de tout le système de prohibition déjà existant. Ces hommes là ne son pas frères, mais restes, scories indéfinies du monde civil. Car ce système social produit constamment des restes : l’hétaïrisme, par exemple, se développe en proportion de la fermeture des familles légitimes, et pose le problème d’un père-protecteur qui ne sait pas de qui sont les enfants des hétaïres qu’il protège. Pour ce proxénète, la question n’est plus tant l’accès aux femmes (il les aligne effectivement toutes sur son trottoir protégé), que le contrôle de sa lignée sur laquelle il n’a plus aucune prise.
Ce problème reste bien sûr marginal tant qu’une fraction importante de la société n’est pas constituée de mâles n’ayant pas de contrôle réel sur leur descendance, ce qui deviendra le cas des sociétés développant l’esclavage, l’entretien de troupes mercenaires, l’exil volontaire ou non des soldats et marchands, l’apparition de bandes de hors la loi aux franges des cités, la multiplication des activités extra légales de services, comme les jeux, le proxénétisme, la drogue, le racket, le tribut. En bref, la division sociale et la mercantilisation des échanges introduit une modification considérable dans les termes mêmes de l’épreuve symbolique centrale : il faut toujours “tuer le père”, pour s’accomplir comme homme, mais survivre impliquant de mettre au travail les femmes, les règles de prohibition et de partage dans la tribu ne suffisent plus pour “être un père”. Les règles du partage ne sont plus décidés seulement par la communauté, mais par une instance multi-communautaire. On passe de la Vis (le peuple paysan dans les Védas), réglée par la vertu des Ves-tales à la Ci-vis (la cité) et même à la Cum-civitas (la so-ciété).
Dans le monde occidental, cette alchimie s’est effectuée pour l’essentiel à Rome fondée par des loups à l’haleine pestilentielle et des louves non moins puantes, images non déguisées du maquereau et de sa protégée. L’Etat y naît donc, non comme dégradation névrotique ou perverse du meurtre central (qui demeure avec l’apothéose de Romulus), mais comme “aufhebung”, transport de celui-ci de la communauté à la société, passage de la mafia au contrôle des familles biénséantes. Ce qui s’y passe est important : ce n’est plus la communauté des frères qui conspire, (comme dans l’archétype du totem) mais une communauté qui conspire contre une autre : l’ensemble qui en surgit n’est pas seulement un niveau supérieur, intégratif de communauté : c’est aussi et surtout l’introduction du non-communautaire dans la société. Le chef pontife, médiateur, n’est pas un père, mais un étranger, ou plus exactement, son contenu de père est d’être étranger à ses propres gènes. Le modèle en est donc bien le proxénète. Cette vérité difficile à supporter d’une castration de type esclave (exproprié de la gestion de ses gènes) , de cette étrangeté à soi même, sera plus tard propice au basculement vers la perversion masochiste chrétienne, qui consiste essentiellement à érotiser cette autocastration “encratique”, c’est-à-dire à renoncer à la descendance “de ce monde” pour mieux y prendre le pouvoir.
Cette entrée dans la perversion conduira à matérialiser la violence, à le faire sortir du symbolique, et on est certes là dans un schéma plus proche de celui du fondamentisme : mais n’oublions pas que l’état, comme tiers étranger, le précède, comme forme, elle, tout à fait symbolique.
En même temps que sur le mythe, l’historicité est en partie fondée sur quelque chose que Norbert Elias attribue à la civilisation, mais qui peut simplement être considéré comme l’augmentation des contraintes sociologiques : démographie, interdépendance économique, etc. Cette contrainte aggrave l’épreuve symbolique, la rend plus pénible, plus terrifiante, lui rajoute de l’étrangeté, du stress. De cette façon, l’enjeu du maintien du drame central s’élève et se modifie encore.
1. D’une part, il s’agit, pour revenir à l’épreuve totémique, de quitter ou de contrebalancer la voie perverse chrétienne : ce sera le travail du démocratisme légaliste nordique, qui rétablit un tiers-inclus : l’assemblée intercommunautaire.

Certains dangers, toutefois, menacent cette méthodologie, renforcés par la présence massive du monde impérial pervers  :

notamment celui de ne “pas croire” vraiment à la valeur de la grille légale comme substitut au père, ou comme image du père. Ainsi, l’ambivalence fondamentale de l’individu dans cette société en reflète-t-elle l’obsessionalité, c’est-à-dire, la dénégation phobique du désir de meurtre. La positivation ritualiste de l’objet dénié en “règle”, norme, loi, contrôle social, aboutit à un risque psychotique, déclaré dans l’Amok, le Hrammmramm, ancètres du mass murderer ou du serial killer : celui de la disparition du tiers dans l’affrontement de pure prestance entre “choses de loi” brutalement retournées en “êtres de violence”.

Cela dit, il y a un aspect “transfert” au mythe du contrôle social, une sorte d’alternative au mythe de l’adoption génétique romaine. On pourrait le définir comme l’artificialisation du tiers (l’artierficialisation, ou le léviathan théorisé longtemps après par Hobbes, en prenant prétexte de la métaphorisation thermodynamique du monde, rendue possible par ses amis Galilée et Descartes) : au lieu de rester en personne un souverain limité par la loi, le tiers devient loi, et donc système. Tant que ce système est porté par les familles, (un peu comme dans la réaction islamique), il demeure civil. Il correspond alors à une évolution de l’acte, pour tenir compte de la multiplicité des cités à la fois concurrentes et analogues, et de leur refus d’être “fusionnées” ou “adoptées”. Le deuil “utile” est ici de reconnaître que ce qui fait fraternité ou communauté n’est pas corporéité mais pure logique. Ce dévoilement est douloureux et humanisant, car il nous extrait de la gangue d’illusions de l’attouchement où l’héroicité grecque restait piégée. Mais le grand risque est qu’il s’autonomise et s’automatise : il prête alors au frayage obsessionnel et psychotique.

L’affrontement continu entre le modèle pervers de l’autogestion des gènes (le proxénète devenu enfant de Dieu) et la névrose obsessionnelle jouxtant la paranoïa de la périphérie nordique de l’empire, a effectivement conduit à frayer la voie d’une structure culturelle étrange et assez monstrueuse.

La machine apathique, ou le modèle du marché : celle-ci remplit plusieurs fonctions simultanément :

-elle sert de règle sociale, sans épreuve du meurtre symbolique, et fait disparaître toute trace de la puissance dans le fonctionnement de ses circuits.

-elle alimente la phobie-obsession d’une résurgence de la violence bestiale en périphérie.

-elle résoud le problème de l’extériorité du tiers souverain.

-elle conserve le masochisme des consommateurs passifs bercés dans le fonctionnement global qui leur fait mal pour leur bien.
Cette forme pathologique synthétique n’apparaît donc pas comme une véritable évolution du mythe de transfert.

Mais celui-ci a-t-il cessé d’exister ? Je ne crois pas :
Sa tâche est plus difficile à cause de l’étrangéité grandissante de la puissance technologique qui défait les repères corporels anciens. Il doit, comme le projectile rencontrant la résistance de l’air, du son, de la chaleur, se transformer pour faire face aux difficultés propres de la tendance à la déviation pychique. Mais il doit aussi simplement se rétablir face aux conditions matérielles différentes : ainsi, ultime principe de réalité, la situation de l’environnement peut appeler à renouveller e drame fondateur .
Comment ? si la figure du “privateur” est celui de l’ingénieur orbital, ce qui se retire de la jouissance du meurtre du pouvoir central est bien “la nature” à respecter, à ne pas “maîtriser”, humains compris. Nous ne pouvons plus être de purs géniteurs, ni non plus de purs politiques ou de purs systémiciens. Nous devons aussi devenir des occupants-usagers modestes et retenus. Nous devons partager le non usage. Ce non usage synthétise les images de l’abstraction systémique et de la présence paternelle intuitées (puis déformées) par les modèles latin et nordique.
Bien entendu, il peut aussi verser dans la phobie, l’apathie ou toute autre déviation usuelle du symbolisme, mais il correspond à une récupération du drame culturel dans une forme actuelle, irréductible à la forme originelle.


Brève Conclusion temporaire:
ce n’est sans doute pas un hasard si l’épreuve symbolique cruciale de la culture semble évoluer à travers quatre étapes qui rappellent les quatre termes de la structure symbolique chez Lacan : S1; S2, $ et a. Il existe en effet une certaine logique de déploiement , parallèle dans le symbolique et dans le réel de l’anthropisation de la planète : entre le S1 et le S2, c’est la question de la multiplication des communautés qui est posée, au sortir du centrage gentilice par le patriarcat. Ce qui pose le problème du statut étranger du pouvoir, de tout pouvoir, et notamment de l’Eglise, ou de tout autre détenteur de la vérité globale, pour toute l’intercommunauté. Ensuite, avec le S barré, c’est la réflexivité et donc la technique comme systématique cybernétique : le contrôle réciproque et de soi sur soi, dans une immense société où groupes et supragroupes tendent à s’assembler comme un ensemble ininterrompu dans lequel circulent les individus. Enfin, l’objet perdu petit a, ne fait vraiment retour dans toute son immensité de réel inconsommable, irréductible, qu’une fois la puissance humaine prête à en user totalement et donc à le détruire. Comme occupation troujours croissante d’un champ limité, l’histoire humaine prend donc sens en même temps comme expérience successive des dimensions logiques de cette occupation : pôle identitaire faisant émerger la communauté, pôle de savoir faisant émerger la société, pôle technique faisant émerger l’universalité, pôle naturel, faisant émerger l’humain.
Une autre historicité est moins évidente et plus complexe : c’est celle des tendances pathologiques liées à chaque étape :

en un sens elles reflètent aussi la tétralogie (car la psychose est très proche de l’émergence du père comme tiers, les perversions souvent associées à l’émergence d’un pouvoir surplombant, les névroses obsessionnelles ou hystériques sont liées fréquemment à la positivation de la loi en circuit, et les apathies semblent renvoyer, comme le taoïsme ou le bouddhisme, à la consistance indéfinissable et inaffectable du réel.. Mais, d’un autre côté, les stratégies “pathocénotiques” sont extrêmement variées, emboîtées, imprévisibles. elles tracent, mieux peut-être que les grandes figures stables et lentes des mythes de transfert, la complexité des cheminements de ces “autres” individus que sont les cultures.

Denis Duclos
Ier Juillet 93

Le 1er Avril 1993, L’Ecluse, 15 Quai des Grands Augustins, Paris 75006.

Présents : Roger Ferreri, Denis Duclos, Franck Chaumon, Michelle Dobré
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