Philosophie et theorie de l’identite








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titrePhilosophie et theorie de l’identite
date de publication19.01.2018
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PHILOSOPHIE ET THEORIE DE L’IDENTITE
Par Bado Ndoye

Département de Philosophie

UCAD
On peut dire que parmi les questions fondatrices de la philosophie, celles qui ont dessiné sa configuration, la question de l’identité figure en bonne place. De l’antique et fameux «connais-toi toi-même !» jusqu’aux théories phénoménologiques la question de l’identité personnelle est au cœur des débats philosophiques. Pourtant, question ne saurait être, à première vue, plus niaise, plus insensée, puisque chacun sait immédiatement, c’est-à-dire sans passer par le détour de la réflexion, qui il est. On peut être incertain et dubitatif à propos de tout, sauf de sa propre identité. A preuve, le sceptique le plus radical ne se prend jamais pour quelqu’un d’autre, sauf dans les cas graves - et rares- de certains troubles de la personnalité. Mais derrière cette apparence de facilité se cache cependant l’une des questions les plus aporétiques que la philosophie ait jamais posée.
C’est ce débat que nous voudrions revisiter, mais uniquement dans sa version phénoménologique, plus précisément tel qu’il se pose chez Husserl et Paul Ricœur. Mais auparavant, nous aurons à voir comment la question de l’identité personnelle s’est nouée au début des temps modernes principalement depuis Descartes et Hume.
Descartes, on le sait, est l’inventeur de la philosophie du sujet en ce qu’il est le premier à avoir pris de façon systématique le cogito comme thème, et à en avoir fait le pivot de sa philosophie. Si Hegel le célèbre comme le héros de la philosophie, c’est-à-dire comme celui qui a su reprendre tous les problèmes à leur racine, c’est parce qu’il a su découvrir le fondement ultime auquel tout doit être rapporté, c’est-à-dire la subjectivité. Mais on sait bien qu’au-delà de l’aspect strictement épistémologique de fondement du savoir rationnel, le principe du cogito définit surtout une anthropologie philosophique possible, celle qui (se) pose la question : «qu’est-ce que l’homme ?»
On retrouve en effet cette préoccupation anthropologique chez Descartes, lorsque, après avoir établi l’existence du cogito, il se demande dans la Seconde Méditation : «mais qu’est-ce donc que je suis ?» Et il répond aussitôt : «Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.» On remarquera ici que Descartes ne se demande pas : «qui suis-je ?», mais plutôt : «qu’est-ce que je suis ?», comme s’il ne cherchait pas un sujet d’imputation, un sujet à qui l’on pourrait rapporter des actions ou des pensées, mais quelque chose comme un substrat, une substance. Mais nonobstant cette réserve, Descartes peut être considéré à juste titre comme le véritable fondateur de la philosophie du sujet.
Fonder la nature de l’homme dans sa subjectivité, cela suppose que le cogito puisse être une réalité consistante, une réalité qui subsiste d’elle-même comme pôle invariable, au-delà de tous les changements qui peuvent affecter un homme au cours de sa vie. La conscience que j’ai d’être le même homme, indépendamment des transformations qui affectent mon corps, mes pensées, mes croyances doit pouvoir alors s’expliquer par le fait que ce qui constitue mon identité, à savoir ma subjectivité, doit être au-delà de ce qui change en moi, c’est-à-dire au-delà du temps.
Or, c’est à cette prétention du cogito à se poser comme réalité consistante que s’en prend David Hume. La philosophie de Hume a ceci de particulier qu’elle est l’expression la plus radicale de l’empirisme anglais. C’est Hume, en effet, qui tire toutes les conséquences qui étaient encore latentes dans les présupposés de la philosophie empiriste anglaise telle que celle-ci s’exprime chez John Locke et Berkeley notamment.
Pour mémoire, rappelons brièvement que le programme de l’empirisme anglais tourne pour l’essentiel autour de ce que l’on a appelé la critique de l’entendement. Celle-ci consiste à prendre pour thème l’entendement humain, c’est-à-dire la raison, dans le but de déterminer quelles sont ses possibilités dans le domaine de la connaissance. Bien avant Emmanuel Kant, ce sont les empiristes anglais qui dessinent la première cartographie de la raison, en mettant au jour l’illusion intrinsèque qui l’habite dans ses prétentions spéculatives. Ultimement, il s’agit donc d’une tâche critique au sens d’une démystification, dans la mesure où il s’agit de voir si les prétentions de la raison en matière de connaissance sont fondées. Rappelons également que cette enquête concernant l’entendement humain est largement tributaire des exigences de la science classique qui vient de s’achever avec Newton. Ainsi, à l’exploration de la théorie de la méthode au XVIIème siècle, principalement avec Descartes, va se substituer, au XVIIIème, avec Hume, le projet de détermination du sujet de la science. Il s’agit de caractériser la manière dont l’entendement humain fonctionne, en recensant tous les matériaux dont il dispose, la manière dont il les organise et enfin les apories qui sont inhérentes à cette organisation.
Puisque Hume est empiriste, les matériaux en question sont donc constitués principalement des perceptions qui nous viennent de notre rapport au monde, et dont Hume dit qu’elles sont toutes des copies d’impressions, celles qui viennent affecter notre esprit au contact de la réalité. Ainsi le pouvoir créateur de la raison ne peut s’exercer que dans les limites de nos perceptions sensibles, ce qui veut dire, par conséquent, que l’idée la plus abstraite et la plus complexe se laisse aisément résoudre en fin de compte en une série d’idées simples qui sont toutes, en dernier ressort, des copies d’impressions. La conclusion qui s’impose, c’est qu’il ne peut pas y avoir d’idées innées, en vertu du principe empiriste célèbre selon lequel : « il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait d’abord été dans les sens. » En mettant en cause l’existence des idées innées, c’est l’apriorisme cartésien que Hume prend pour cible. Il s’agit d’établir qu’une connaissance a priori est impossible.
Mais au-delà de cette mise en accusation du rationalisme cartésien Hume veut montrer que l’existence même de la subjectivité, telle qu’elle apparaît chez Descartes et dans toute la tradition rationaliste, est sujette à caution. Le principe de la critique humienne c’est de montrer que si toute idée provient d’une impression sensible, je ne peux en aucun cas former l’idée du moi, simplement parce quil n’y a aucune impression sensible à partir de laquelle il pourrait dériver. Hume explique bien cela dans ce passage : «si une impression donne naissance à l’idée du moi, cette impression doit nécessairement demeurer la même, invariablement, pendant toute la durée de notre vie, puisque c’est ainsi que le moi est supposé exister.»1 En d’autres termes, si une impression sensible devait correspondre au moi, elle devrait alors être identique à elle-même, et je devrais pouvoir la saisir à chaque fois que je me retourne sur moi. Or, à chaque fois que je plonge en moi, ce n’est jamais une telle idée que je retrouve, mais une succession d’impressions qui apparaissent et disparaissent au fur et à mesure, sans aucune solution de continuité. C’est ce que Hume explique quelques lignes plus loin : «pour moi, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je tombe toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaleur ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne parviens jamais, à aucun moment, à me saisir moi-même sans une perception et je ne peux jamais rien observer d’autre que la perception Quand mes perceptions sont absentes pour quelque temps, quand je dors profondément, par exemple, je suis, pendant tout ce temps, sans conscience de moi-même et on peut dire à juste titre que je ‘existe pas.»2 Autrement dit, ce que l’on appelle le moi, lorsqu’on y regarde de près n’existe pas et n’est qu’un faisceau d’impressions sensibles qui se succèdent, et, qui plus est, ne sont même pas unifiées. Cela veut dire qu’on n’a jamais une conscience continue et unifiée, mais une succession d’impressions, par exemple de plaisir, de froid, ou de douleur. C’est pourquoi Hume compare l’esprit à une scène de théâtre «(…) où, dit-il, des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations.»3
Mais alors une question se pose : si notre vie intérieure est ainsi fragmentée en une pluralité d’impressions indépendantes, d’où vient que nous croyons posséder une existence ininterrompue pendant tout le cours de notre existence ? D’où vient que l’expérience qui est changeante et discontinue par nature puisse susciter en moi l’illusion d’une continuité subjective par quoi je me définis comme étant le même ? On pourrait poser le problème autrement : s’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait d’abord été dans les sens, d’où peut alors provenir la continuité de mon moi, dès lors qu’il n’y a rien dans l’expérience sensible qui correspond à cette continuité ? Qu’est-ce qui unifie ce divers des impressions sensibles en une vie subjective continue et cohérente ? On peut prendre l’affaire par un autre bout et dire que le problème ici est de savoir d’où me vient l’impression de mon identité par quoi j’ai le sentiment d’être le même homme, dès lors que je sais que je ne cesse pas cependant de devenir autre, du fait précisément du temps qui n’arrête pas de me transformer.
On voit ainsi le glissement qui s’opère, puisque nous sommes passés de la question des impressions et de leur unité à celle du temps. Mais si on y regarde de plus près, le problème reste le même : il s’agit, dans le fond, de se demander comment est-on passé du «je pense» cartésien, qui est une conscience statique, au «je dure», c’est-à-dire à une conscience qui s’écoule uniformément dans le temps. La thèse de Hume est que cette uniformité n’existe pas de fait dans le réel, et qu’elle est justement une fiction produite par notre imagination. Le radicalisme de l’empirisme de Hume réside dans sa conception atomistique des impressions, ce qui fait que celles-ci apparaissent en fin de compte comme unités séparées. C’est là qu’intervient l’action unifiante de l’imagination qui annule les discontinuités en comblant les interstices entre les impressions. « Ainsi, dit Hume, nous feignons l’existence continue des perceptions de nos sens pour en supprimer la discontinuité, et nous aboutissons aux notions d’âme, de moi, et de substance pour en déguiser la variation.»4 On voit que c'est en unifiant les perceptions dans un même processus que notre imagination crée ainsi la durée, et, par conséquent, l’illusion que nous avons un moi concret qui supporte toutes ces variations en en faisant une continuité temporelle, et qui reste lui-même ce qu’il est, malgré le temps. Ainsi dit Hume, «l’identité que nous attribuons à l’esprit de l’homme n’est qu’une identité fictive, du même genre que celle que nous attribuons aux corps végétaux et aux animaux. Elle ne peut donc pas avoir une origine différente mais doit provenir d’une opération semblable de l’imagination sur des objets semblables5
On remarquera que c’est le même raisonnement qui conduit Hume à la célèbre critique de la causalité : il n’y a en effet aucun lien ontologique entre la cause et l’effet, si ce n’est l’habitude que nous avons de les voir se succéder dans le temps. C’est notre imagination qui saute par-dessus l’expérience et crée ainsi de toutes pièces l’unité de la cause et de l’effet.
Que le moi soit une fiction signifie en toute rigueur que nous n’avons pas d’identité ! Nous ne sommes rien, si ce n’est un faisceau d’impressions éparses, et ce que nous appelons notre subjectivité n’est qu’un chaos, un maëlstrom d’expériences fragmentées et contradictoires que notre mémoire organise en une suite ordonnée. C’est cette suite fictive que nous appelons abusivement notre histoire personnelle. Ainsi la querelle à propos de l’identité se résout finalement en une simple querelle de mots ne renvoyant à rien d’effectif, une pure aberration grammaticale, un flatus vocis.
On voit bien à quel point la critique humienne de la subjectivité cartésienne est plus radicale et plus subversive que toutes les blessures symboliques infligées à celle-ci par ce que l’on a convenu d’appeler les philosophies du soupçon (Marx, Freud et Nietzsche). En effet, on voit bien que Hume ne se contente pas de dire que la conscience s’illusionne parce qu’elle est aveugle à la dimension de l’altérité qui la détermine à son insu ; il va plus loin : il dit, tout simplement, que la conscience n’existe pas. On peut voir aussi, au regard des perspectives que cette philosophie critique ouvre à la pensée, à quel point l’éloge célèbre de Kant, disant que Hume l’a réveillé de son sommeil dogmatique, est justifié. Husserl, qui a le plus rompu de lances avec Hume dira pourtant ceci de lui :  «il fut le premier à saisir le problème concret universel de la philosophie transcendantale».6 Dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, le même Husserl, récapitulant les résultats auxquels est arrivé Hume écrit : «(.. .) Un «je» identique n’est pas un datum, c’est un monceau de data en perpétuel changement. L’identité est une fiction psychologique. A des fictions de ce genre appartient aussi la causalité, la succession nécessaire. (…) Ainsi dans le Traité de Hume le monde entier se transforme : la nature, l’universum des corps identiques, le monde des personnes identiques, par conséquent aussi la science objective qui les connaît dans leur vérité objective, tout cela se métamorphose en fictions. (…). C’est là bel et bien une banqueroute de la connaissance objective. »7
Ces témoignages montrent que la philosophie de Hume constitue un tournant décisif dans l’histoire de la philosophie ce qu’elle soulève des apories qui menacent de fait ce qui a toujours constitué la finalité de la philosophie c’est-à-dire l’intelligibilité même du monde. A propos de la question de l’identité qui nous concerne ici, nous avons vu les conclusions auxquelles elle aboutit.

C’est pourquoi, en reprenant le projet cartésien de la fondation des sciences à partir du cogito, Husserl ne pouvait manquer de rencontrer sur son chemin les thèses de Hume. On sait que Kant, en ce qui le concerne, a fait siennes les conclusions de Hume à propos du caractère fictif du moi. Même s’il concède, peut-être malgré lui, que «le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations», il reconnaît que «le moi transcendantal est une représentation au contenu totalement vide (…), qui peut être seulement connue par les pensées qui seront ses prédicats, et dont nous ne pouvons avoir, pris isolément, le moindre concept ; nous tournons donc, en ce qui le concerne, dans un cercle perpétuel, puisque chaque fois que nous voulons porter un quelconque jugement le touchant, nous devons d’abord nous servir de sa représentation.»8 Nous comprenons dès lors pourquoi Kant se résout à faire de la subjectivité connaissante une simple forme logique, inobjectivable comme telle, mais cependant nécessaire à la compréhension de la nature objective de la connaissance rationnelle.
On comprend dès lors pourquoi Husserl, dont le projet philosophique est de décrire l’identité vivante du sujet, en elle-même et pour elle-même, c’est-à-dire sans la vider de sa réalité concrète, ne puisse pas se contenter de la solution kantienne.
Nous avons dit que Husserl reprend à nouveaux frais la problématique cartésienne du cogito. Dans les Méditations cartésiennes, il écrit ceci : «les impulsions nouvelles que la phénoménologie a reçues, elle les doit à René Descartes, le plus grand philosophe de la France. C’est par l’étude de ses Méditations que la phénoménologie naissante s’est transformée en un type nouveau de philosophie transcendantale. On pourrait presque l’appeler un néo-cartésianisme, bien qu’elle se soit vue obligée de rejeter à peu près tout le contenu doctrinal connu du cartésianisme, pour cette raison qu’elle a donné à certains thèmes cartésiens un développement radical.»9 On sait que le contenu doctrinal dont Husserl dit qu’il lui a fallu le congédier, c’est la conception substantialiste du sujet. En faisant du sujet une substance, Descartes, d’après Husserl, tombe dans l’erreur qui consiste à concevoir celui-ci comme une chose. Or, en tant qu’il est sujet, il ne saurait avoir l’identité simplement numérique d’une chose subsistant dans le temps. Pour en finir avec cette compréhension du sujet comme substance Husserl propose de définir l’identité par la temporalité. Toute conscience est une unité de flux temporelle, unité dont il importe justement d’élucider le sens si nous voulons éviter les apories dans lesquelles la philosophie de Hume s’est empêtrée. Husserl écrit, dans un texte de 1905 : «je suis le même dans les changements de ‘’mes’’ sentiments, de ‘’mes’’ volontés, de ‘’mes’’ opinions, de ‘’mes’’ conjectures. Quel est le soutien de cette identité ?»10 Le soutien de cette identité, comme il dit, c’est évidemment le je. La question est de savoir en quoi il consiste. Et poser une telle question après Hume, cela revient à se demander dans quelle mesure il est possible de venir à bout de la conclusion à laquelle celui-ci était arrivé, à savoir que l’ego cogito est une fiction, un mot qui ne dénote aucune réalité.
En proposant de définir la subjectivité par la temporalité, Husserl considère que chaque sujet a une durée intérieure susceptible d’être saisie en elle-même, c’est-à-dire telle qu’elle est indépendamment des impressions qui peuplent la conscience, et cela grâce à l’epoché phénoménologique qui réduit tout ce que le sujet, plongé dans le monde, pouvait encore de façon illusoire prendre pour son être.
On remarquera que l’époché phénoménologique n’est pas de même nature que le doute cartésien. Ici, il ne s’agit pas de congédier le monde comme tel, - ce qui, soit dit en passant, n’est jamais possible -, mais simplement de le mettre entre parenthèses. Nous décidons de ne plus lui donner notre consentement de ne plus y prendre part, mais seulement en idée. Ce que nous découvrons alors, ce n’est pas le néant, mais la conscience pure ou conscience absolue dont Husserl dit qu’elle n’est pas un être du monde, mais le point-source d’où jaillit le flux temporel. Cela ne veut pas dire évidemment que la conscience crée le temps, mais simplement que le temps du monde ou temps cosmologique n’est pas le même que celui de la conscience qui a une durée qui lui est propre. Toute la question est de savoir comment la conscience absolue obtenue après la réduction phénoménologique unifie-t-elle cette durée. N’oublions pas que la difficulté à résoudre c’est le problème posé par la conception atomistique de la perception chez Hume selon laquelle la durée continue de la conscience est une fiction de notre imagination. Husserl se propose de montrer qu’il n’en est rien, et que celle-ci a une consistance objective réelle. Pour comprendre la façon dont la conscience lie entre elles ses sensations, Husserl propose de réfléchir à partir d’un exemple simple, celui d’un son qui dure, objet insolite, qu’il définit comme zeitobject, terme que Gérard Granel décide de traduire par tempo-objet pour montrer que la réalité ultime du son c’est d’être une durée, c’est-à-dire quelque chose qui se déploie dans le temps, et rien d’autre. Il s’agit de voir comment s’opère l’unité de cette durée. Que se passe-t-il alors ? Si on fractionne cette durée en autant d’instants qu’elle peut comporter, on dira alors que chaque instant est, d’après Husserl, un «maintenant». Ce que Husserl met ainsi en évidence c’est que les «maintenant» ne sont pas isolés comme pourrait le croire Hume, mais au contraire que chacun d’eux a une intentionnalité longitudinale par quoi chaque son conserve en lui le son qui vient juste de s’écouler tout en faisant signe vers le son non encore advenu. Pour caractériser cette sorte d’intentionnalité assez particulière il forge deux concepts : la rétention et la protention. Si nous restons fidèles à l’exemple du son, la rétention c’est le fait pour chaque instant du son qui dure de retenir le son qui vient de mourir, et la protention l’attente du son futur non encore présent à la conscience. C’est cette double orientation de la conscience, à la fois vers le passé et le futur du son qui explique son unité.
Que le moi ait ainsi une unité ne signifie pas pour autant qu’il soit quelque chose de l’ordre de la réalité physique. Husserl, à ce propos, écrit : «si l’on fait abstraction de sa ‘’façon de se rapporter’’(…) ou de ‘’se comporter’’ (…), il est absolument dépourvu de composantes eidétiques et n’a même aucun contenu qu’on puise expliciter ; il est en soi et pour soi indescriptible : moi pur et rien de plus11
Ce thème de l’irréalité de la conscience nous est familier. Nous le retrouvons chez Jean-Paul Sartre lorsqu’il dit à plusieurs endroits dans l’Etre et le néant que la conscience est un pur néant, une décompression d’être. Cela ne veut dire qu’elle soit forcément par-là une fiction au sens où l’entend Hume, mais simplement, qu’elle n’est pas de l’ordre de la réalité empirique, qu’elle n’est pas une chose de la nature. Comme on sait, cette irréalité de la conscience a pour fonction d’assurer la liberté de l’homme. Si, comme l’affirme Fichte, l’animal seul est quelque chose, et que l’homme lui, originairement n’est rien, cela veut dire comme l’a vu Sartre qu’il n’a pas d’essence prédonnée, et qu’il est fondamentalement un projet. Mais alors le problème reste entier, car, si je ne suis rien, si mon être se résout en une pure potentialité, un projet en devenir, serait-il légitime de me donner une identité ? L’identité ne serait-elle pas alors ce qui fige mon élan créateur et me chosifie ?
Husserl ne se limite pas à affirmer que la conscience est un néant. Il ajoute que chaque sujet a une histoire et qu’il vit des expériences qui le marquent, ce qui ne veut pas dire que celles-ci le déterminent à son insu. Ces expériences, qu’il appelle des habitualités, se superposent en couches, en strates, et forment le milieu dans lequel se forge mon histoire et ma personnalité. Si les habitualités sont miennes en ce qu’elles sont mes expériences, alors je ne les subis pas. Je peux toujours les mettre en perspective, les réévaluer, les critiquer ou leur donner la signification que je veux. Elles ne sont donc pas ma nature, mes acquis, ceux qui les solidifient et les prennent pour une nature qui leur colle à la peau, Sartre dit qu’ils sont des salauds !
C’est Paul Ricœur qui permet d’éclairer tout cela. Abordant cette question de l’identité, il distingue deux conceptions de l’identité qui ont souvent été confondues : l’identité idem et l’identité ipse. S’autorisant du constat qu’à parcourir les textes de la tradition, de Locke à Hume et Kant jusqu’à Nietzsche et Bergson, le noyau identique de la personne demeure introuvable, il en conclut que l’erreur doit provenir du fait que l’on a jusque-là cherché une identité de type idem, alors qu’il aurait fallu chercher une identité de type ipse. Que veulent dire ces termes ?
L’identité idem désigne la constitution de notre être comme chose, par exemple la constitution de notre code génétique qui est invariable tout au long de notre vie. Elle reste toujours identique à elle-même. Or, on voit bien que notre personnalité, elle, peut se défaire, parce qu’elle ne relève pas justement de l’idem, mais de l’identité ipse, qui est celle du soi. L’identité idem me rattache à l’ordre des choses et désigne ce qui, de moi, appartient à la nature, à l’animalité, alors que l’identité ipse définit mon être en tant que je suis un esprit. On peut la définir donc comme un terme relationnel qui unifie les vécus du sujet.

En mettant en chantier ces deux notions, Paul Ricœur veut montrer que l’élaboration conceptuelle de la question de l’identité ne s’est attachée jusque-là qu’à la détermination de la somme des appartenances du sujet, autrement dit, ce qu’il possède, comme son corps ou son caractère, alors qu’il aurait fallu chercher ce qu’il est, c’est-à-dire la personnalité qu’il s’est forgée et qu’il continue de se forger, tout au long de son existence. La dimension du temps, donc de l’histoire, intervient encore ici, ce qui signifie que l’identité est par définition une problématique ouverte, puisque c’est seulement à l’horizon d’une vie qu’on peut dire qui on est. Le problème ici, c’est que nos histoires individuelles sont enchevêtrées à celles des autres. Je ne suis pas une monade sans portes ni fenêtres, mais, comme dit le poète, un être poreux à toutes les influences et dont la personnalité se constitue au confluent de traditions culturelles qui se sont mélangées à d’autres, en un vaste mouvement de réciprocité où mon identité apparaît comme une création dynamique, donc en perpétuelle recomposition.

1 Traité de la nature humaine, Livre I, Appendice, G-F, p. 343.

2 Ibid.

3 Op. cit. p. 344.

4 p 341.

5 op. cit. p.351.

6 Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, p.342.

7 Paris, Gall., 1976, p.102.

8 Cité par Manfred Frank, «La théorie kantienne de la conscience de soi» in La philosophie critique de Kant, Tunis, Editions Cérès, Coll. Sources, 1994, p., 48.

9 Paris, Vrin, p. 1.

10 Cité par Emmanuel Housset, Personne et sujet selon Husserl, Paris, PUF, Coll. Epiméthée, 1997, p. 16.

11 Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gall. Coll. Tel, pp. 170-171.


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