Les bases de l’anthropologie culturelle








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Un exemple illustrera fort bien la notion de complexe culturel; il est tiré de l'ana­ly­se exhaustive faite par E. C. Parsons du rituel religieux des Indiens Pueblo.
« Le rituel Pueblo, écrit Parsons, est kaléidoscopique. Il y a de nombreux types rituels et... ils se combinent de diverses manières. Ces rites constituent une céré­monie, avec ou sans thème dramatique. » « Tout rite doit être conçu comme un élé­ment ou unité séparable, dans un ordre en partie logique, en partie suggéré par la portée du rite. » Les éléments sont classés en offrandes : prières, bâtons à prières, farine, pollen, perles, aliments, etc.; en « fétiches »: pierres, masques, images, scalps, etc.; on autels, orientation et chiffres favoris; en rites mimétiques : fumigation et libation; l'usage d'instruments de musique; et en d'autres éléments tels que la danse, la course, le chant, la continence et le jeûne. La liste se termine par un groupe de dix rites purificatoires.
Il faut plusieurs pages de ce catalogue pour exposer comment chaque élément est constitué, sanctifié et utilisé. La réponse à la question: « Comment les rites de cette Este de plus de 55 éléments rituels se combinent-ils en une cérémonie ? » est faite en fonction de l'adaptation de chaque article dans le total. Chaque trait contribue donc à former une unité plus large, toujours manifestée par les complexes de culture dans une culture donnée. « Et ainsi, nous dit-on, les rites se combinent et se recombinent, le rite même est fixe et conventionnel, mais la combinaison est moins rigide; en fait la souplesse du rituel Pueblo est étonnante. Et pourtant le rituel paraît rarement négligé, probablement parce qu'il s'intègre si bien dans la vie sociale, qu'il .xprime et dirige. »
On remarque bien cette intégration caractéristique du complexe culturel dans la manière dont les traits individuels, dans différentes cultures, constituent des ensem­bles unifiés partout où ils sont présents. Presque tous les contes populaires forment un complexe. Les divers caractères, le cadre et les incidents sont des variables indé­pendantes qui, bien que deux versions n'offrent jamais deux combinaisons sem­bla­bles, font de chaque version un tout complet. La plupart des gens de culture euro­américaine connaissent le conte de Cendrillon, dont on a publié 350 variantes, dans une étude datant de 1892. Si nous ne prenons qu'un seul incident, celui où Cendrillon perd sa pantoufle, nous trouvons qu'il survient tantôt à minuit après le bal, tantôt à midi lorsque Cendrillon doit fuir un service religieux auquel assiste le Prince. Le complexe représenté par le conte est reconnu partout. Pour l'intrigue, il est d'un intérêt purement accidentel que les belles-sœurs ne puissent chausser la pantoufle ou que la belle-mère coupe un morceau du talon de ses filles pour pouvoir les chausser, que les gardes du roi viennent à la maison de Cendrillon ou que toutes les jeunes femmes du royaume aillent au palais pour essayer la chaussure. La petite fille malheureuse est dans tous les cas reconnue comme la propriétaire, et son avenir est assuré.
Cet aspect kaléidoscopique du complexe culturel justifie la distinction concep­tuelle avec les éléments culturels qui le composent. On peut suivre la manifestation d'un complexe donné de tribu en tribu sur une vaste région, de même que l'on peut étudier la répartition des traits. Un exemple en est l'étude de Ruth Benedict sur le complexe du rituel et de la croyance en un esprit tutélaire si répandue en Amérique du Nord. Parmi tous les peuples où ce complexe apparaît, il. n'y a pas deux mani­festations semblables, mais chacune possède un groupe d'éléments se rapportant à l'idée centrale qui lui donne une forme reconnaissable et une unité interne de tribu en tribu et de région en région.
Cette notion centrale de l'esprit tutélaire est mise en oeuvre par différents rituels et tire sa valeur des différentes fonctions qu'elle remplit dans différentes régions. Chez les Indiens de la Thompson River, tous les jeunes gens de la tribu tentent d'arriver, par le jeûne et l'isolement dans la montagne, à une « communication surnaturelle et d'acquérir dans une vision le nom, la puissance et le charme de l'esprit gardien ». Cependant, telle n'était pas la préoccupation exclusive pendant la période d'isolement, car l'élément éducatif jouait un rôle : dans leurs rites les garçons, ainsi que les filles qui ne s'intéressaient pas à l'esprit gardien, se consacraient à des « activités de magie sympathique » destinées à les durcir plus tard aux exigences de la vie quotidienne. Ainsi les garçons qui « désiraient devenir chasseurs pratiquaient la chasse et le tir d'une façon cérémoniale; ceux qui voulaient devenir des guerriers mimaient des combats ».
Pour les Indiens Kwakiutl de la côte du Nord-Ouest, l'esprit protecteur « était un privilège de caste héréditaire ». Les Kwakiutl acquéraient cet être tutélaire, recherché par les Indiens Thompson pendant leur séjour dans la montagne, par droit d'héritage, ou par mariage, ou encore en tuant le propriétaire précédent. « Un homme peut ne pas voir l'esprit tutélaire si sa famille ne paie pas “ pour son extase ”; un mariage doit avoir été conclu avec une femme qui a le droit héréditaire de passer sur le cimier; en outre, les anciens réunis en conseil doivent avoir donné leur consentement. » Il s'ensuivit une réduction du nombre des esprits tutélaires. Les innombrables protec­teurs surnaturels des Thompson constituent chez les Kwakiutl un groupe restreint, qui sont « individualisés par des cadeaux définis qu'ils font à leurs protégés ».
Les éléments de possession et d'acquisition de l'esprit prennent encore des formes différentes dans le complexe de l'esprit tutélaire, chez certains groupes indiens de Californie et des plaines. Chez les Shasta, l'acquisition de ces esprits est une préro­gative des guérisseurs, des chamanes, d'hommes et de femmes que des rêves stéréo­typés prédisposent à leur évocation. D'autre part, les Crow des plaines n'imposaient aucune restriction de position, de sexe ou d'âge à qui voulait chercher l'esprit dans une vision. Le plus souvent, il fallait l'isolement, le jeûne et la torture, mais il arrivait que l'esprit se manifestât de lui-même et évitât ainsi l'auto-torture. Avoir une vision, c'était le chemin du succès, et le suppliant se coupait un doigt en offrande à la divi­nité. Cependant, parmi les Crow, « la quête de la vision est une institution beaucoup plus généralisée que celle de l'esprit tutélaire ». On recherche en toute occasion d'autres sortes de vision. Us êtres qui apparaissent dans la plupart des visions donnent un charme et des pouvoirs particuliers et octroient un gage, tout comme l'esprit tuté­laire. En somme, la quête de la vision dans le complexe de l'esprit tutélaire des Crow n'est pas limitée à ce complexe, mais est associée à de nombreux autres aspects de la vie quotidienne, souvent non religieux.
Le complexe représenté par le système d'échange en Mélanésie offre un autre exemple d'une tendance dominante devenant de société en société le noyau d'un ensemble d'éléments tous différents. Dans cette région les formes de l'échange sont innombrables. Ce commerce peut se faire entre individus ou petits groupes se réunis­sant pour échanger certains articles, par exemple à Buka, où les femmes d'une tribu troquent le taro, principal produit de la région, contre des paniers fabriqués par les femmes d'une autre tribu. D'autre part, un moyen commun d'échange peut introduire dans le complexe commercial le marché fixe, où la vente et l'achat ressemblent à l'échange des marchandises dans les sociétés à économie monétaire. On connaît les paiements différés, ce qui introduit le facteur d'intérêt, calculé soit en marchandises ou en gages d'une valeur commune.
Le cérémonialisme est fréquemment associé au complexe commercial en Mélané­sie, où les relations transcendent les considérations économiques et le surnaturel invoqué pour assurer le succès des commerçants. Le rang joue également un rôle dans le commerce mélanésien, car les gens influents ont plus de partenaires que le commun et les marchandises qu'ils échangent ont plus de valeur que celles qui sont négociées par des gens de moindre importance. Souvent le commerce se fait sur deux plans, l'un de caractère semi-rituel, où l'on échange des gages de prestige avant de négocier les biens d'importance économique comme les aliments, les outils, la poterie, les filets ou les objets en bois sculpté. Ce complexe commercial est si pro­fondément ancré en Mélanésie, ses formes fondamentales sont si caractéristiques, malgré la diversité des éléments qui lui sont associés, que l'on peut dire qu'il est typique de l'économie mélanésienne.

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Considérons tout d'abord le facteur d'intégration qui donne à un complexe culturel son unité, en faisant abstraction des traits fortuits qui y sont apparemment compris. Le savant qui, d'un point de vue purement personnel, cherche à expliquer la com­binaison de certains éléments, est parfois déconcerté Par le manque de logique apparente. Pourquoi, nous demandons-nous, l'esprit tutélaire appartient-il dans une tribu au seul guérisseur, pourquoi dans une autre est-il l'apanage du rang, pourquoi dans une troisième est-il acquis par des privations et par des auto-punitions ? Com­ment peut-on expliquer qu'en Mélanésie la notion d'échange soit dans une région sanctionnée par la magie, dans une autre associée à des idées de prestige et enfin dans une troisième restreinte à d'humbles objets ?
Au Dahomey le groupe de travail masculin représente une importante institution économique. Il porte le nom de dokpwe, il est un complexe culturel susceptible d'être disséqué en ses éléments constitutifs. Parmi ces éléments figurent l'orgueil de ceux qui se considèrent membres de la société, la structure de la société qui comporte un chef et ses assistants, le travail lui-même qui consiste à ameublir les champs à la houe et à couvrir le toit des huttes. On peut ajouter le repas offert en récompense du labeur fourni, les rivalités entre groupes à l'intérieur de la société de travail. Il est aussi de tradition que les jardins d'un membre malade soient cultivés par la société sans repas obligatoires et qu'un notable polygame s'acquitte de ses obligations envers ses beaux-parents en faisant appel au concours d'un dokpwe pour labourer ou sarcler leurs champs respectifs ou couvrir les toits des huttes appartenant aux belles-mères. Sur le plan technique, il faut tenir compte des houes, des tambours, des gongs, des son­nailles qui servent à rythmer le mouvement des houes ainsi que des chants de travail.
La logique à la base du complexe du dokpwe devient claire si l'on envisage ses fonctions économiques. Dans un pays tropical, où la transition entre la saison sèche et pluvieuse est rapide, seul un effort collectif permet d'achever en temps voulu l'ameu­blissement de la terre et le sarclage. Ce labeur exige une forte équipe de tra­vailleurs pour peu que le domaine soit étendu et surtout s'il consiste en jardins dispersés com­me c'est le cas pour le chef d'une maisonnée polygame. Le repas offert aux membres de la corvée ne paraît pas compatible avec la logique économique si l'on oublie que le propriétaire du champ, en tant que membre du dokpwe, rendra le même service à tous ceux qui l'ont assisté. Les chants et le battement du tambour par leurs rythmes stimulent les travailleurs et diminuent leur fatigue.
Le dokpwe ne joue pas uniquement un rôle économique, il est également associé aux rites mortuaires. Ce sont les membres du dokpwe qui exécutent la plupart des danses par lesquelles on honore les morts. Certaines de ces danses exigent une grande dextérité et ceux qui y excellent en tirent beaucoup de prestige. Au cours de ces danses, le cadavre repose sur les bras de six jeunes gens qui se font face les bras tendus. Ils lancent rythmiquement le corps en avant de façon que les pans de leurs vêtements noués en arrière viennent frapper leurs oreilles en cadence. Chaque membre du dokpwe exprime par des cris son désir de participer à ce rite et il fait de même lorsqu'on porte le corps à travers le village pour lui faire visiter les endroits qu'il avait fréquentés de son vivant. Ce n'est qu'ensuite qu'il est enterré et que les membres du dokpwe viennent combler la fosse.

Le chef du dokpwe local préside à toutes les funérailles. Dans la série de rites et de pratiques destinés à envoyer le mort dans l'autre monde, ainsi que dans les deux cérémonies, célébrées à des semaines, parfois à des mois d'intervalle et qui marquent les ensevelissements partiels et définitifs, aucune mesure n'est prise sans son accord rituel. Il n'accorde aucune permission sans être rituellement payé, en habits, en cauries, en rhum. Ici se manifeste la plus grande différence entre les aspects rituels et économiques du complexe du dokpwe. Parmi les traits qui se groupent autour de son aspect économique, l'élément coopératif est sans doute le plus important. Au con­traire, rien n'est plus frappant, dans l'aspect rituel, que le paiement exigé pour chaque service. Non seulement le chef du dokpwe, mais les membres de son groupe gagnent des sommes substantielles aux funérailles. Ainsi, lors de la promenade du mort dans le village, les deuilleurs le suivent en suppliant les porteurs de le leur rendre. D'autres, entendant les clameurs, jettent de la monnaie aux porteurs et cet argent, ajouté à celui de la famille en deuil, est récolté par le trésorier du dokpwe pour être distribué plus tard. « C'est alors qu'un jeune homme se fait quelque argent », disait un Dahoméen en parlant de ce rite, mais il aurait pu tout aussi bien parler des funérailles en général.
Aux yeux des Dahoméens, il n'existe aucune contradiction entre le fait que le dokpwe est associé à la fois au cycle de la production et aux rituels funéraires et aussi qu'il combine le travail avec le chant et la danse. Tout cela leur paraît naturel et com­préhensible. C'est une sanction antique du « droit de déranger la terre ». Plus à l'ouest, chez les Ashanti du Ghana, l'asafoche, qui est aussi une organisation mascu­line, se consacre à la guerre et a, en outre, d'importantes prérogatives politiques. Ceci est parfaitement logique pour les Ashanti. Dans tout complexe culturel, celui qui ne les voit que de l'extérieur remarque peu de rapports objectifs entre ses éléments, que son point de vue soit celui de la logique, des besoins ou des avantages. Ruth Benedict l'avait déjà remarqué à propos du complexe de l'esprit tutélaire. « Les éléments divers qui, dans des centres différents, entrent dans sa composition ne sont pas obligatoire­ment les précurseurs, les compagnons ou les corollaires inévitables du concept, mais ils ont chacun une existence individuelle et ont une distribution qui dépasse de beaucoup le complexe. »

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Un des aspects les plus significatifs de la culture est le fait que des éléments dispa­rates, dont on peut noter la répartition individuelle, se combinent et se recom­binent dans des expressions si différentes d'un concept fondamental donné; chaque complexe ou agrégat forme un tout intégré dont chaque partie est non seulement acceptée, mais tenue pour symboliquement essentielle par le peuple chez qui on le trouve.
Ici se manifeste peut-être la différence principale entre l'élément culturel et le complexe culturel. Tous deux sont des instruments utiles pour l'étude objective et scientifique de la culture. Mais dans la mesure où la culture a un sens et où ce sens donne à la culture sa réalité, l'élément est plus que le complexe une abstraction conçue par le savant. Sauf les objets, les idées, les valeurs ou les buts appartenant à un groupe psychologique, les traits d'une culture parviennent rarement au niveau de la conscience. Une tente est une tente, mais ceux qui pensent à des tentes ne considèrent pas le nombre de piquets ou la qualité et la nature de la peau qui la couvre, ou sa décoration. Le complexe « tente » avec ses éléments forme une unité dans la pensée, et a comme tel l'unité d'une image totale. Si, cependant, la tente forme un élément du complexe familial en tant que lieu d'habitation, alors son existence psychologique séparée est modifiée, et elle se fond avec les autres éléments qui constituent le complexe dont elle n'est plus maintenant qu'une partie.
Nous pouvons considérer ce problème d'un autre point de vue en comparant les listes d'éléments qui ont été dressées pour les cultures tribales dans leur totalité, et les listes d'éléments dans le cadre d'un complexe donné. La logique de la liste reflète la conception du savant sur l'organisation de la culture. Les éléments se suivent comme dans un catalogue. Le rapport d'un élément à un autre est, ici, semblable à celui d'une fiche à l'autre dans un index de bibliothèque, où règne l'ordre alphabétique, non celui du sujet. Une rubrique comme celle des « cuillers », où l'on trouve des ustensiles « en pin, en cèdre, en cotonnier... et autres bois, à manche long, à manche court, perforés, ornés, marquetés », diffère d'un simple ordre alphabétique. Au contraire, dans une liste d'éléments d'un complexe, si disparates soient-ils, chaque élément contribue à l'unité du tout en fonction de l'idée centrale.

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