Synthèse j ury








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L’impact des signes : sémiologie et anthropologie de l’espace



En 1968, Italo Calvino, très au fait des recherches sémiologiques comme celles d’Umberto Eco, remarqua que

« tout doucement, la vie au milieu des signes avait conduit à voir comme autant de signes les choses innombrables qui d'abord se trouvaient là sans signaler autre chose que leur propre présence, elle les avait transformées en signes d'elles-mêmes, et les avait ajoutées à la série des signes fait exprès par qui voulait faire un signe [...]. Il n'y avait plus désormais dans l'univers un contenant et un contenu, mais seulement une épaisseur générale de signes superposés et agglutinés, qui occupait tout le volume de l'espace [...] il était clair qu'indépendamment des signes l'espace n'existait pas, et peut-être n'avait jamais existé » (Calvino 1968 : 45).
L’impact de cette « découverte des signes » est sensible dans les références vers le milieu des années 1970. Plusieurs publications de Roland Barthes semblent avoir alors influencé les sciences sociales. L’empire des signes (1970) proposa une analyse comparée, très acrobatique, des centralités en Orient (« centre vide ») et en Occident  (« centre plein »). Dans « Sémiologie et urbanisme », paru dans L’Architecture d’aujourd’hui (n°153, 1971), Barthes invoquait Lévi-Strauss et le village Bororo, comme nous l’avons vu, et rappelait le champ ouvert par la sémiologie : « l'espace humain en général (et non seulement l'espace urbain) a toujours été signifiant ». Il proposait surtout un véritable programme interdisciplinaire de recherche (idem : 12) :

« celui qui voudrait esquisser une sémiotique de la cité devrait être à la fois sémiologue [...], géographe, historien, urbaniste, architecte et probablement psychanalyste. [...] Le problème est de faire surgir du stade purement métaphorique une expression comme « langage de la ville ». [...] Le vrai saut scientifique sera réalisé lorsqu'on pourra parler du langage de la ville sans métaphore. [...] comment passer de la métaphore à l'analyse lorsque nous parlons du langage de la ville ? [...] si c'est avec difficulté que nous pouvons insérer dans un modèle les données qui nous sont fournies, au sujet de la ville par la psychologie, la sociologie, la géographie, la démographie, c'est que précisément il nous manque une dernière technique, celle des symboles. Par conséquent nous avons besoin d'une nouvelle énergie scientifique pour transformer ces données, passer de la métaphore à la description de la signification ».
Comme en réponse à cet appel, Françoise Choay coordonna un ouvrage collectif intitulé Le sens de la ville (1972), auquel participèrent des anthropologues, des historiens, des architectes, et dans lequel elle se demandait si la ville pouvait être « étudiée selon une méthode dérivée de celle de la linguistique générale » : « peut-elle être considérée comme un système non verbal d'éléments signifiants [...] ? » (p.11). On peut alors constater une floraison de publications qui portent sur la signification de l’espace et auxquelles la littérature fait écho : en 1972, Calvino publie en Italie Les villes invisibles, dont des extraits composent souvent de beaux exergues pour les travaux des géographes (Ferras 1990 : 96 ; Brunet et alii 1992 : 387, 411 ; Lussault 1993 : 1), tout comme ceux tirés de Espèces d’espaces, publié en France par Georges Pérec en 1974.

Des architectes et des anthropologues se sont alors penchés de façon méthodique sur l’échelle du corps et la sphère des gestes. Ils ont essayé durant les années 1980 de donner corps à une sémiologie de l’architecture et une anthropologie de l’espace, avec dans les deux cas, un champ de pertinence qui coïncide avec l’espace visible, expérimentable ou vécu par l’individu dans la lignée de la proxémique promue par Edward Hall (1966) et après les travaux de l’urbaniste Kevin Lynch (1960) sur l’imagibilité et la lisibilité de l’espace urbain. Nous avons vu comment les travaux de Barthes (1970, 1971) ont contribué à acclimater la sémiologie dans les sciences sociales. Il y eut ensuite des tentatives de fonder une sémiologie de l’espace ou de l’environnement qui irait au-delà d’une influence sur les autres disciplines, pour gagner une certaine autonomie par rapport à elles.

A.J. Greimas expliquait alors que « recevoir les messages spatiaux, ce n'est pas –ou pas seulement– les percevoir, c'est ce qu'on appelle [...] « vivre » la ville [...]. Vivre dans la cité signifie pour l'individu [...] être le lieu vers lequel convergent tous les messages spatiaux, mais c'est aussi réagir à ces messages » (1979 : 39). On remarquera que Greimas faisait de l’individu le « lieu » par excellence de la perception des messages spatiaux et de l’expérience « vécue » de la ville : c’est précisément ce qui semble avoir toujours arrêté les géographes. En revanche, les architectes paraissent avoir été très sensibles à cette proposition, au point qu’il apparaît que la tentative de créer une sémiologie de l’espace autonome a reposé essentiellement sur leur volonté, ce dont pourrait témoigner la publication de Sémiotique de l’espace (1979) puis des deux volumes de Sémiotique de l’architecture (1982 ; 1984)

Dans le premier Sémiotique de l'architecture (1982 : 81), Charles Perraton contribuait par une « Note pour une sémio-pragmatique des espaces ». Le terme « sémio-pragmatique » nous met sur la piste de la pratique, confirmée dans le second volume : « l'analyse du sens de l'espace du point de vue de l'usager se fait en deux parties différentes. Tout d'abord une analyse descriptive des usages (pratiques ‘réelles’) des usagers. Ensuite une analyse discursive des pratiques ‘imaginaires’ des usagers » (in : Sémiotique de l'architecture, 1984 : 114). Le champ sémiologique défini est celui « du point de vue de l’usager » et des usages individuels de l’espace au sein desquels Perraton distingue les usages « réels » des usages « imaginaires », qu’il qualifie aussi de « représentations », pour finir par demander si « l' ‘usage réel’ de l'espace ne serait-il pas plutôt un cas particulier de rapport imaginaire à l'espace » ? (idem : 85). De la même façon, un autre architecte, Jean-Luc Capron, opposait la perception « sémantique » ou « physique » de l’espace à la « perception volumétrique, visuelle, mais aussi planimétrique », qui créent des « réalités inverses » l’une de l’autre (1987 : 40).

Il apparaît qu’une tentation de la sémiologie de l’espace était de considérer que la vérité ultime de l’espace était moins dans la réalité vécue par l’individu que dans les règles de la communication auxquelles la production de l’espace se pliait. On pourrait considérer qu’il est paradoxal que des architectes puissent concevoir l’espace concret comme n’ayant pas d’autre réalité que celle qui est déterminée par la logique sémiologique, mais cela renoue avec un mythe démiurgique fondamental, qui fait du verbe créateur le principe et le fondement absolu de toute chose : « y a-t-il encore un sens à s'interroger sur la ‘matière’ de l'espace public alors que tant de penseurs modernes se sont attachés à en démontrer la nature symbolique et langagière ? », demanda ainsi Chantal de Gournay (in : Cahiers du CCI n°5, 1988 : 144).

On vient de voir comment, pour des architectes intéressés par la sémiologie, la nature de l’espace ne s’est plus trouvée dans sa matière, mais dans sa représentation. « L’anthropologie de l’espace », telle qu’elle a été illustrée par Françoise Paul-Lévy et Marion Ségaud (1983) part du même postulat que le verbe est premier : « il ne peut y avoir de lien social hors d'un champ ou d'un système symbolique, par définition même. Antérieurement à l'émergence du langage, il peut sans doute y avoir des regroupements, des agrégations d'individus mais il ne peut y avoir de société, au sens où la relation sociale suppose une représentation de la relation » (idem : 33). Dans ces conditions, si les « organisations spatiales sont garantes de l’identité sociale et culturelle et [...] en assurent la reproduction » (idem : 29), c’est seulement parce qu’elles sont considérées comme les empreintes matérielles de la matrice langagière et symbolique des relations sociales. Parmi les anthropologues qui se sont penchés sur les dispositifs spatiaux, Marc Augé, plus prudemment, parle du « traitement symbolique de l’espace que toutes les sociétés ont effectué pour le rendre à la fois utilisable et signifiant » (1986 : 11). Il évoque ailleurs « une géographie pour partie symbolique, pour partie imaginaire, qui peut varier avec nos intérêts respectifs, mais qui nous projette quotidiennement hors de la banalité de nos parcours singuliers » (Augé 1990 : 28) : cela suggère que la « réalité vécue » se trouve dans la combinaison de ces géographies, « quotidienne et banale » d’une part, « symbolique et imaginaire » d’autre part. Marc Abelès (1987), quant à lui, explique que c’est la ritualisation, c’est-à-dire une fréquentation accompagnée de gestes extrêmement codifiés qui aboutit à hiérarchiser les lieux suivant leur sacralité et à ponctuer l’espace de significations

Je connais peu d’exemples d’enquêtes et de recherches de terrain entreprises pour vérifier méthodiquement et empiriquement les propositions de l’anthropologie ou de la sémiologie de l’espace, comme le travail de Perla Korosec-Serfaty sur La Grand'Place. Identité et pratiques quotidiennes d'un espace public urbain (1986). Dans cette présentation méticuleuse, les pratiques dans ce qu’elles ont de plus concret sont articulées aux différents discours auxquels elles donnent lieu. De leur côté, les recherches de Pierre Pellegrino et de ses collaborateurs ont l’originalité d’aborder une échelle traditionnellement « géographique », celle de la région. Dans leur article sur « Identités régionales, représentations et aménagement du territoire » (Pellegrino et alii 1982), ils tentent de vérifier les axiomes de la sémiologie dans un espace dont les formes ne sont pas entièrement produites par la volonté d’une poignée identifiable d’acteurs, comme c’est le cas des formes architecturales. C’est peut-être pour cette raison que Pellegrino, dans sa contribution sur « Espace, représentation de l'espace et négociation narrative des représentations » dans Sémiotique de l’architecture (1982), s’appuyait sur le concept de représentation beaucoup plus que sur celui de signe. « Si l'espace est une forme de notre rapport aux objets [...] et constitue l'identité des objets pour nous, sa représentation centre cette forme sur nous et contribue à notre identité » (p.256), disait-il, ce qui déplace l’attention du signe et de la dualité signifiant/signifié pour la porter sur la dialectique sujet/objet, qui engage davantage l’être humain dans une relation interdépendante avec le monde.

L’idée et la perception



Au cours des années 1970, les évolutions de plusieurs autres disciplines paraissent se combiner avec celle de la sémiologie dans l’influence qu’elles auront en géographie. L’une d’entre elles est l’histoire des mentalités et des idées. Dès 1965, avec L’urbanisme. Utopies et réalités, Françoise Choay proposait une analyse des modèles de société sous-jacents aux projets urbains des 19e et 20e siècles. Elle montra combien la représentation conditionnait l’action sur la ville. Cette façon de considérer l’organisation de l’espace se retrouve dans Mythe et pensée chez les Grecs, publié la même année (1965) par Jean-Pierre Vernant, avec une analyse de la centralité et de la construction des espaces public et privé en Grèce ancienne ; cette analyse est souvent mentionnée dans les références (cf. Choay 1972 ; Paul-Lévy & Ségaud 1983 ; Claval 1995a) ; Vernant semble s’inscrire parfaitement dans la voie illustrée auparavant par Caillois et éliade. A la croisée de l’histoire des idées et de celle des mentalités, apparaîtra ensuite l’histoire de l’imaginaire, connue en France grâce, entre autres, à Georges Duby (Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, 1978) et que je découvrirai par l’intermédiaire des travaux d’historiens français sur le Mexique (Aguila, 1980, 1983 ; Dumas, 1982 ; Duverger, 1983 ; Gruzinski, 1988, 1990).

Une autre discipline dont les travaux paraissent un temps intéresser la géographie est la psychologie cognitive. En 1972, Abraham Moles et E. Rohmer publient Psychologie de l’espace qui semble avoir aidé à l’introduction auprès de certains géographes de la notion de perception et de l’œuvre de Jean Piaget sur la relation de l’enfant à son environnement. S’ajoutent à cela deux œuvres états-uniennes atypiques qui s’inspirent de certains travaux réalisés sur la perception visuelle et qui sont souvent présentes dans les bibliographies. L’un est The image of the City (l’image de la ville) de Kevin Lynch. Paru en 1960, c’est un exposé des méthodes avec lesquelles on peut analyser la perception visuelle de la ville et se veut un outil pour l’urbanisme. Il se distingue en cela, très clairement, de la sémiologie : « Cette analyse se limite aux effets des objets physiquement perceptibles. Les autres influences sur l'imagibilité telles que la signification sociale d'un quartier, ses fonctions, son histoire et même son nom, seront laissées de côté » (Lynch 1960 : 46). Cette démarche est d’ailleurs critiquée comme ambiguë par Barthes (1971 : 11) et insuffisante par Ledrut (1973 : 26-ss.). De son côté, La dimension cachée d’Edward Hall, paru en 1966, est une proposition d’anthropologie physique et culturelle de l’espace (la « proxémique »), cherchant à identifier ce qui relève de déterminismes naturels et de facteurs culturels dans les comportements humains individuels dans l’espace.

C’est dans ce contexte qu’apparaît une nouvelle série de réflexions et de travaux géographiques. La jeune revue L’espace géographique publia la même année deux numéros thématiques qui reflétaient les préoccupations du moment en organisant des discussions sur « Paysage et analyse sémiologique » (n°2-1974) et sur « Espace et perception » (n°3-1974). Le signe, la représentation et la perception : les principaux protagonistes sont alors réunis dans les débats de la discipline. Le n°2 explore les implications du programme sémiologique popularisé par Barthes : pour les géographes, cela réactualise les approches du paysage, dont on se demande alors s’il pourrait être « lu », systématiquement et scientifiquement, comme un corpus de signes. Alors que l’une des implications du programme sémiologique est l’attention portée au corpus lui-même (comment est-il construit, pour quoi, avec quels objectifs ?), une autre implication pousse à s’interroger sur la perception du paysage (qui le perçoit, dans quelles conditions ?). En conséquence, s’élabore une « géographie de la perception », influencée par le béhaviorisme venu de la psychologie et régnant alors dans les sciences sociales : pour Vincent Berdoulay, il faut « considérer la perception comme un ensemble de processus constituant un nœud dans un réseau de relations animant l'individu, son comportement et son environnement » (L’espace géographique n°3-1974 : 187). Une autre influence sensible est celle du structuralisme anthropologique : « les traits du paysage et la perception dont ils sont l'objet traduiraient la structure profonde des groupes et ce qui cimente leur architecture », disait alors Paul Claval (idem : 185).

A la suite de ces discussions, paraissent plusieurs publications qui reflètent la mise en œuvre de la « géographie de la perception ». En 1977, Antoine Bailly publie La perception de l'espace urbain, où il explique que le paysage (compris comme l’environnement perçu) « possède ainsi une lisibilité qui sert de matière première à une construction active. [...] L'espace est donc à la fois un produit de la structure du paysage [...] et le résultat de l'activité et de l'expérience perceptuelle du sujet » (p.22). Espace, environnement ou paysage sont donc désormais considérés comme construits ou produits, signifiants, et supports d’une expérience qui affecte le sujet : « la ville, si elle est en partie image visuelle, est aussi expérience, symbole. Perception et représentation s'additionnent pour créer l'attitude » (p.89). Au même moment, de l’autre côté de l’Atlantique, Luc Bureau évoque ainsi le programme scientifique de la géographie de la perception : « au-delà de l'identification et de la modélisation du milieu, l'étude de la perception s'engage inexorablement dans le réseau de significations que l'homme installe sur les objets et qui est le reflet de son expérience » (in : Cahiers de Géographie de Québec, 1977 : 190). Ce programme découvre même sa dimension politique, quand un autre Québécois affirme que « l'une des tâches des géographes de ce pays devient ainsi l'étude des représentations, des valeurs et des idéologies par et selon lesquelles un territoire se développe et prend forme » (Marcel Bélanger, idem : 118) ; une telle déclaration prenait toute sa force au moment où la lutte nationaliste québécoise atteignait un summum. L’intérêt qui se généralisa dans les années 1980 pour les « territoires d’identité » (expression que l’on retrouve sous diverses formes  cf. Espaces Temps n°42, 1989  et qui fait pendant à « lieux de mémoire ») attira conjointement l’attention sur les représentations du territoire et celles de l’identité collective, ces termes devenant par la suite des mots-clés de la géographie culturelle (cf. Collignon 1998).

L’expérience du vécu



Dans le numéro des Cahiers de Géographie de Québec évoqué ci-dessus, le géographe suisse Claude Raffestin appelait de son côté à articuler ce qui lui apparaissait comme les deux pôles de la géographie : d’une part la « géographie du paysage », d’autre part une « possible géographie de la territorialité ». « L'une représente le ‘vu’ alors que l'autre cherche à représenter le ‘vécu’. Le langage du paysage est celui des formes et des fonctions alors que le langage de la territorialité est celui des relations » (idem : 125). Avec la notion de « vécu », il introduisait ce que nous avons déjà vu apparaître ailleurs comme « l’expérience », « l’attitude » ou le « comportement ». Ce sont les termes clés d’un livre paru l’année précédente, qui incarne jusqu’à nos jours une sorte de géographie de la perception, et dont le titre a contribuer à populariser une notion devenue omniprésente : il s’agit de l’ouvrage d’Armand Frémont, La région, espace vécu (1976), dans lequel il affirmait que « la région, si elle existe, est un espace vécu. Vue, perçue, ressentie, aimée ou rejetée, modelée par les hommes et projetant sur eux des images qui les modèlent » (p.14). Il y décrivait la boucle rétroactive dans laquelle sont produites des « images de l'espace qui conditionnent les perceptions et façonnent en retour de nouvelles réalités » (p.82). Pour lui, la notion d’espace vécu obligeait la géographie à intégrer ce qu’elle avait ignoré jusque là, c’est-à-dire tout ce qui donne sens à l’expérience de l’espace, l’imaginaire en particulier (Frémont accorde ainsi une grande importance à la littérature dans la formation de l’imaginaire des lieux).

La notion d’espace vécu semble être issue de la longue histoire des réflexions philosophiques et phénoménologiques sur la réalité et le vécu. J’ai l’impression que cette inspiration s’est avérée hautement problématique, car « l’espace vécu » s’est retrouvé chargé des contradictions de la notion de « réalité vécue » que l’on peut trouver sous la plume de différents auteurs, dont certains souhaitaient précisément l’opposer au domaine de la réalité « imaginaire », alors que d’autres lui opposaient plutôt la réalité « objective ». Pour Claude Lévi-Strauss, la réalité vécue semble être du côté de l’objet et de la nature, par opposition à la réalité rêvée, du côté du sujet et de la culture : « par sa genèse et par sa forme la ville [...] est à la fois objet de nature et sujet de culture ; individu et groupe ; vécue et rêvée : la chose humaine par excellence » (Tristes tropiques, 1955 : 138). Françoise Choay semble d’ailleurs adopter la même dualité quand elle oppose, dans l’urbanisme, « utopies et réalités » (1965). En revanche, Roland Barthes semble plutôt opposer vécu et réel objectif : « deux quartiers se jouxtent si nous nous fions à la carte, c'est-à-dire au ‘réel’, à l'objectivité, alors que, à partir du moment où ils reçoivent deux significations différentes, ils se scindent radicalement dans l'image de la ville : la signification est vécue en opposition complète aux données objectives » (1971 : 12 ; souligné par moi). Pour Barthes, la notion de « vécu » apparaît importante pour qualifier un certain mode de relation à l’environnement, comme on peut le voir avec ces trois phrases portant sur la centralité dans L'empire des signes (1970 : 13) : « le centre est vécu comme le lieu d'échange des activités sociales » ; « le centre-ville est toujours vécu comme l'espace où agissent et se rencontrent des forces subversives, des forces de rupture, des forces ludiques » ; « Paris en tant que centre, pour la périphérie, était toujours vécu sémantiquement comme le lieu privilégié où est l'autre et où nous-mêmes sommes l'autre ».

L’espace vécu peut donc être conçu de façon fort différente, sinon très imprécise, d’une publication à l’autre. Dans l’ouvrage collectif Espaces vécus et civilisations (1982), « le territoire, conçu comme l'aire, ou la série d'aires, limitée et privilégiée dans la perception et la pratique par l'homme est un niveau intéressant, pour ne pas dire essentiel, de l'analyse de l'espace vécu » (p.35). Mais les définitions proposées du territoire et de l’espace vécu apparaissent alors totalement conditionnées par l’ambiguïté de l’invocation de « l’homme » : on ne peut savoir s’ils désignent ainsi l’être humain en général comme abstraction, ou l’ensemble de tous les êtres humains considéré comme un sujet collectif, ou bien encore l’être humain comme sujet individuel.

Pour d’autres au contraire, c’est la société qui est le sujet, lorsqu’ils expliquent que « l’approche  de l'espace vécu, de sa sémiologie et des territoires d'identité passe par le recensement des symboles qui matérialisent au sol le vécu d'une société et ses principales représentations culturelles » (Antheaume et alii, 1984 : 357 ; souligné par moi). Faire de l’espace vécu la matérialisation, non de la vie, mais du vécu d’une société, implique qu’il y a dans ce « vécu » une part de conscience qui n’existe pas dans la « vie » dans son ensemble. C’est peut-être ce souci qui a engagé Augustin Berque à transformer le verbe « vivre », généralement intransitif (« vivre dans l’espace »), en verbe transitif, dans Vivre l’espace au Japon (1982 ; je ne me réfère ici qu’au titre de cet ouvrage, que je n’ai pas lu) ; l’auteur semble vouloir éviter de parler d’un espace qu’on objectiverait comme « vécu », pour préférer porter l’attention sur comment le sujet « vit » activement l’espace.

Nous retrouvons le « vécu » tel que nous l’avons vu chez Barthes (1970) dans le travail de Jean-Paul Lévy (1987), puisqu’il est présenté comme le domaine de l’expérience, du quotidien et de l’individu, qui permet à la « notion abstraite et désincarnée » de centralité d’être « nourrie de symboles et de sens » (p.51). Le territoire des fonctions est alors opposé à l’espace des « pratiques quotidiennes vécues » (p.307). Leurs relations sont révélées par ce que J.P. Lévy appelle les « perceptions », mais qui ressemblent fort à ce que d’autres nomment « représentations », dans la mesure où il désigne ainsi ce que les gens disent de leur expérience de la ville. Cette conception des perceptions se trouve également dans l’opposition dressée par Xavier de Planhol entre « l’espace perçu » et « l’espace vécu », le premier relevant de la « présence » d’une entité géographique « dans l'imaginaire et le rêve, dans les croyances et dans la foi », le second de sa présence « dans les faits et dans les choses » (1988 : 281). La perception se trouve alors totalement disjointe de l’expérience sensible, ce qui en fait tout le contraire de la perception telle que la traitent d’autres sources.

Dans la Géographie universelle, Brunet s’inscrit en faux contre cette conception, voyant lui-même dans l’espace vécu le principe unificateur entre les perceptions, les pratiques et les affects : « l'espace vécu est non seulement l'espace de vie, celui que l'on pratique, mais l'espace tel qu'il est vécu, ressenti plus encore que perçu, hanté et habité, avec tous ses affects. Il est fait de lieux, d'édifices et de personnes, et aussi de signes et de repères, de pulsions et de répulsions, de souvenirs et de projets » (Brunet 1990b : 20). En revanche il propose une autre dialectique : « l'espace vécu et ses images sont du domaine individuel [...]. L'espace vécu ne fonde qu'en partie les représentations de l'espace : les récits jadis, la télévision maintenant, communiquent d'autres expériences et forment d'autres représentations » (idem : 22). Aux représentations issues de l’expérience et aux images individuelles de l’espace vécu, s’opposeraient alors des « représentations collectives » qui sont des « structures de reproduction sociales de la famille, de la propriété et du pouvoir » (idem : 175). Cette dualité sera compliquée dans l’article « espace vécu » des Mots de la géographie :

« L'espace est bien vécu par l'individu en société, mais il convient de distinguer entre l'espace de vie (ici et maintenant) découlant de la pratique du quotidien, l'espace vécu recréé selon les perceptions et cartes mentales de chacun, et un espace des représentations qui renvoie à l'idéologie du moment, en une sorte d'espace ‘imposé’ qui met successivement l'accent sur tel ou tel aspect de notre environnement » (Brunet et alii, 1992 : 181 ; souligné par lui).
Cette classification accorde trois statuts différents de réalité à l’espace vécu de l’individu : l’espace des pratiques au quotidien semble être celui de la vie matérielle, de la réalité concrète ; l’espace des perceptions, « recréé » par chacun, renvoie aux ombres de la caverne de Platon ou au témoignage illusoire des sens qui s’oppose à la raison cartésienne universaliste ; l’espace des représentations apparaît comme celui de la réalité de la contrainte sociale. Entre la contingence matérielle (« ici et maintenant ») et le déterminisme social (l’espace « imposé » par « l’idéologie »), tout se passe comme si l’individu ne recréait un monde imaginaire que pour échapper à la réalité. Il y a une sorte de paradoxe à appeler cela un « espace vécu » ! Nombre d’auteurs (dont moi) préféreront alors parler des pratiques ou des usages de l’espace, qui leur paraissent avoir une réalité plus aisément vérifiable sur le terrain. Il me semble que la notion d’espace vécu est ambiguë parce qu’elle renvoie à la relation entre monde extérieur et monde intérieur de l’individu et ne se laisse donc pas objectiver simplement : on a fini par opposer le passif « vécu » à l’actif « agi », comme si agir n’était pas une modalité de vivre. Pour résoudre cette ambiguïté, de manière différente selon les auteurs, la notion a été appauvrie au point de ne plus paraître évoquée aujourd’hui, après avoir servi d’effet de réalité dans les années 1980. En 1995, dans l’index du manuel de Géographie culturelle de Paul Claval (1995a), « espace vécu » n’est mentionné que deux fois, tout comme « perception » (alors que « représentation » et « connaissance » le sont respectivement 11 et 12 fois, et « pratique » 6 fois). Cette histoire n’est pas propre à la géographie ; la notion de « vécu », en effet, lui a fait maintes fois croiser la route de la sociologie dans la conceptualisation des images et des pratiques de l’espace.

Les fantômes de Ledrut



L’année même de publication de La région, espace vécu par Frémont, le sociologue Raymond Ledrut publia L’espace en question, ou le nouveau monde urbain (1976), où il développait de son côté la notion de vécu :

« la ville, qui est une façon de vivre, est un vécu social –ou si l’on préfère un social vécu. C’est-à-dire qu’elle est une façon de vivre ensemble. [...] C'est une manière de ‘vivre-avec’, c'est-à-dire une manière de former une société (ou un milieu social) qui est définie essentiellement par ses liens à l'espace et au temps. La ville est une réalité sociale d'ordre sensoriel et sensuel ; elle appartient au monde de l'expérience sociale, de l'éprouvé et du senti. C'est un vécu » (p.231 ; souligné par lui).

Avec cet exemple, on voit que le géographe et le sociologue ont abordé de façon inverse la question du vécu : pour Frémont, étudier l’espace vécu, c’est tenir compte du rôle de l’imaginaire dans la géographie concrète ; pour Ledrut, c’est tenir compte du rôle de la réalité « sensorielle et sensuelle », de l’expérience, de « l’éprouvé » et des « catégories primordiales de la coexistence concrète » (idem : 232) par opposition à une sociologie qui serait dominée par l’étude des structures désincarnées et des rapports sociaux abstraits. Il n’est pas arbitraire de mettre ces deux auteurs en vis-à-vis, dans la mesure où tout deux comparent leur discipline à l’autre, pour regretter les lacunes qu’ils pointent chez l’une et l’autre. Par exemple, dans l’introduction, Ledrut proclame : « l'espace n'est pas superstructurel, même si les représentations de l'espace le sont ! Il faut se débarrasser de l'idée que l'espace est le lieu de la projection du système social dans une spatialité particulière, tout comme on doit rejeter le mécanisme morphologique ou géographique » (idem : 12).

Il est intéressant d’insister sur cette citation, qui nous montre le processus de construction des objets scientifiques et l’enchevêtrement des théories. L’allusion à la superstructure est dirigée vers un « mécanicisme » marxiste qui considère que les superstructures (valeurs, culture, organisation de l’espace) sont dépendantes de structures plus fondamentales (les rapports de production, le système social) ; pour faire de l’espace un objet digne d’intérêt et le sortir des limbes superstructurelles, Ledrut plaide pour une pensée en terme de relation (« l'espace est produit dans la mesure où des relations qui s'établissent créent l'espace et en déterminent la structure », idem : 11) ou en terme d’interactivité systémique. Dans le même temps il rejette dans les mêmes limbes les représentations comme étant, elles, totalement déterminées : c’est donc l’origine et la logique des représentations et ce qui les produit qu’il engage à étudier.

Quelques références sociologiques datant de la décennie ouverte avec l’ouvrage de Ledrut, semblent indiquer que la discipline a rencontré les mêmes influences que la géographie, bien qu’elle les ait interprétées d’une autre façon. Quand la revue L’espace géographique organisait des débats sur « Le paysage et l’analyse sémiologique » et sur « Espace et perception », la revue de sociologie Espaces et sociétés publiait un article sur « Perception de la ville et imaginaire urbain » (Fauque, 1974). Ledrut venait de publier Les images de la ville (1973) ; cet ouvrage est mentionné dans 13 notes de renvoi de L’espace en question (1976), afin que le lecteur y trouve les explications méthodologiques et les résultats empiriques sur lesquels se fondent les généralisations. Dans l’œuvre de Ledrut, L’espace en question apparaît ainsi comme l’essai théorique qui fait pendant à l’exposé de recherches de terrain constitué par Les images de la ville. Dans L’espace en question, l’évocation du « nouveau monde urbain » renvoie à une volonté de fonder philosophiquement et politiquement un nouvel urbanisme. Or, parmi les références de cet ouvrage, qui comptent plusieurs philosophes (de Platon à Heidegger), on trouve également, ce qui semble révélateur de l’époque, maints renvois à la linguistique et à la sémiologie (Saussure, Benveniste, Barthes) ainsi qu’à l’étude du sacré (Eliade).

Avec ses deux ouvrages, Ledrut tente de fonder une sociologie urbaine qui rendrait compte des apports de la sémiologie pour réactualiser la hiérarchie qui fait du Capitalisme (ou des rapports de production) le moteur de l’Histoire. L’espace en question apparaît comme un ouvrage extrêmement composite voire hétéroclite. On y trouve ce que j’appellerai des passages relativistes (où la relation, l’interaction et l’interdépendance des phénomènes sont la règle) tels que : « s'il n'y a pas d'Espace en dehors de l'Espace produit, il n'y a pas non plus d'Espace sans conscience et représentation de cet Espace. La production de l’espace c’est la production d'un système de référence des relations, qui est vécu et représenté » (p.358 ; souligné par lui). Mais on y trouve également des passages absolutistes (« mécanistes » dans le vocabulaire de Ledrut, pour qui seul le marxisme est « scientifique », alors que tous les autres systèmes d’interprétation sont « idéologiques » –cf. par exemple p.137). Une vision déterministe inversée de l’espace apparaît ainsi quand il affirme que « l'organisation spatiale d'un territoire n'est que la forme concrète, ou matérielle, de l'organisation sociale d'une société » (p.47)

Ledrut donne un bon exemple d’une conceptualisation de la « réalité » (dont nous pouvons considérer que l’espace « vécu » est une des figures géographiques) qui a classé signes, symboles, images et représentations comme relevant du domaine de l’imaginaire, voire du rêve, et non du réel :

« Aujourd'hui la ville réelle –et non la ville des ‘Images’ qui correspondent à des nostalgies et des attentes toujours vivaces  la ville des Pratiques [...] est devenue une figure du ‘capitaliste universel’ selon l'expression de Marx. C'est la ville des consommateurs. Alors la personnalité culturelle de cette ville, à laquelle se réfère la symbolique, n'est plus qu'un fantôme sans attache réelle avec l'histoire et l'activité des hommes (cf. Les images de la ville, op. cit.). Cette rupture du symbolique et du pratique est un effet et une démonstration de ‘l'abstraction’ propre à la vie urbaine. Chacun rêve qu'il est un citadin et ne voit pas qu'il n'est qu'un consommateur » (Ledrut, 1976 : 258-259).

On voit que Ledrut reste fidèle à Platon, dans la mesure où des illusions, rêves et fantômes nous empêcheraient de voir la réalité. La ville des « Images » n’est donc pas la ville « réelle », qui est celle des « Pratiques ». Cela n’empêche pas l’ambiguïté de rester présente jusqu’aux deux ultimes phrases du livre : la ville « est autant ce que les gens en perçoivent et en expérimentent que la carte dressée par un géographe. La ville [...] existe comme carrefour de pratiques et de représentations » (idem : 359). La première phrase semble opposer la réalité de la perception à l’abstraction géographique ; la deuxième paraît plutôt opposer la réalité des usages à l’illusion des images.

Le carrefour des pratiques et des représentations



Il semble qu’au « carrefour » mentionné ci-dessus, des sociologues ont choisi d’emprunter des voies différentes. Certains paraissent avoir dès lors plutôt privilégié l’étude des pratiques. Le titre d’un ouvrage de Pierre Bourdieu y renvoie directement : Le sens pratique (1980). Il y évoque la dualité des « schèmes de perception et d’action » qui produisent les « réalités culturelles » (p.28). Les pratiques sociales doivent être saisies à travers leurs logiques, mais « la pratique n'implique pas -ou exclut- la maîtrise de la logique qui s'y exprime » (p.25), en fonction de quoi les discours des agents sur leur propre pratique ne sont pas considérés comme éclairants. Or, ces discours sont parfois la seule matière disponible pour l’étude, ce qui est particulièrement vrai pour les historiens, qui travaillent sur des archives. B. Lepetit considérait ainsi que « l'analyse ne se situe plus à l'articulation entre production de l'espace et espace produit, mais entre celui-ci et sa pratique. » Il ajoutait aussitôt : « en ce domaine [...], c'est le discours qui est le plus aisément saisissable » (Lepetit, 1980 : 46), et réclamait de prendre garde au fait que cela dirigeait l’attention sur les « porte-paroles » plus que sur toute autre catégorie d’acteur. Pourtant, comme Ledrut avec les « images », Bourdieu réclame d’aller au-delà des représentations, qu’il s’agisse de celles de l’observé ou de celles de l’observateur : « la science sociale ne doit pas seulement, comme le veut l'objectivisme, rompre avec l'expérience indigène et la représentation indigène de cette expérience ; il lui faut encore, par une seconde rupture, mettre en question les présupposés inhérents à la position d'observateur ‘objectif’ qui, attaché à interpréter des pratiques, tend à importer dans l'objet les principes de sa relation à l'objet » (p.46 ; souligné par moi).

Ces représentations avec lesquelles il faut rompre pour atteindre les pratiques deviendront elles-mêmes l’objet de son ouvrage suivant, Ce que parler veut dire (1982), à travers l’étude du « pouvoir » de la langue « de produire à l'existence en produisant la représentation collectivement reconnue, et ainsi réalisée, de l'existence » (p.21). Bourdieu conçoit alors les rapports sociaux comme des « luttes de classements » qui sont des « luttes pour le monopole du pouvoir de faire voir et de faire croire, de faire connaître et de faire reconnaître » (p.137). La production de représentations devient l’instrument et l’enjeu de ces luttes : Bourdieu différencie les « représentations mentales, [...] actes de perception et d'appréciation, de connaissance et de reconnaissance, où les agents investissent leurs intérêts et leurs présupposés » et les « représentations objectales, dans des choses (emblèmes, drapeaux, insignes, etc.) ou des actes, stratégies intéressées de manipulations symboliques qui visent à déterminer la représentation (mentale) que les autres peuvent se faire de ces propriétés et de leurs porteurs » (p.135-136).

On remarquera, d’une part, que les choses géographiques sont absentes des objets, qui restent limités à des signes manipulables par un individu ; d’autre part que la différenciation aboutit à présenter les « représentations objectales » physiques comme entièrement déterminées par l’objectif de contrôler les « représentations mentales », elles-mêmes assimilées à des « présupposés ». Il semble que cette dualité illusion mentale/réalité objectale conduit le chercheur à vouloir traverser la coquille des apparences représentationnelles pour retrouver le noyau réel du pouvoir, de la domination et des luttes. De leur côté, des spécialistes de sociologie de la connaissance cherchent à expliquer le comportement des acteurs sociaux (leurs « actions » ou leurs « croyances ») en déterminant leurs « causes » (dans la perspective « naturaliste » de Dan Sperber) ou leurs « raisons » (perspective « actionniste » ou « individualiste » de Raymond Boudon dans la lignée de Weber). Ce faisant, il semble qu’ils postulent que les représentations ne peuvent devenir « publiques » et être socialement partagées qu’à condition d’avoir été « déformées et affadies » sous formes de « vulgates » (Bouvier 1998 : 252), dont la conception semble alors très proche de celle des fausses idées (la première partie de l’ouvrage dont Alban Bouvier est coauteur porte d’ailleurs sur « Théorie des idéologies et théorie de l’erreur »).

Mais certains politologues, quant à eux, ne considèrent pas la représentation comme une illusion ou erreur, loin de là. Bertrand Badie, ainsi, estime qu’on « ne peut pas dissocier culture et pratique sociale, sens et action » (Badie, 1986 : 78 ; cf. aussi Lacroix 1983 : 504). D’autres sociologues, quant à eux, se sont spécifiquement intéressés aux représentations et aux « choses géographiques ». C’est le cas de Jean Rémy et Liliane Voyé, dans leur ouvrage de 1981, Ville, ordre et violence. Très préoccupés par la relation centre-périphérie et les inégalités qu’elle induit ou révèle, ils s’intéressent aux représentations collectives, qu’ils qualifient de « niveau symbolique » (p.86). Ils voient le centre-ville traditionnel de la ville occidentale comme le « lieu de représentation d'un espace social où le sacré joue un rôle structurant » (p.114). Ils affirment que « l'usage ou la perception d'un espace contribue à construire [...] des positions en interrelation inégalitaire, étant entendu que l'espace, dans sa structure matérielle, n'est pas qu'un simple reflet mais est une des ressources à travers lesquelles se construit l'inégalité » (p.203). Ils proposent donc de considérer que les espaces d’une part et leurs usages d’autre part constituent eux-mêmes des représentations qui doivent être jointes aux autres types de représentations. C’est ce qui résulte de leur « approche structurale de la ville, considérée comme système de représentations et de significations » (p.205).

Cette approche semble reprise à son compte par Alain Bourdin dans le patrimoine réinventé (1984), où il affirme que « l'image structure une série particulière de pratiques : celles qui produisent l'espace » (p.124). L’image produit le sens, car elle offre un « instrument d’interprétation et d’ordonnance » des actions, y compris les pratiques spatiales. Un « système de perception, de classement et de construction des faits » constitue le « cadre de connaissance appliqué à l’espace, [...] dans lequel s'inscrivent nos représentations de l'espace et qui leur donne une forme » (p.125). L’image représente donc un système de perception et de classement qui sert de cadre à la fois aux représentations et aux pratiques de l’espace. On retrouve les catégories conclusives de Ledrut en 1976, mais avec une différence sensible : l’image n’est plus une idéologie, une nostalgie ou un fantôme qui masquerait la réalité des pratiques, elle est un système d’interprétation sans lequel l’espace n’aurait pas de sens. Avec Bourdin, la représentation et l’image deviennent productrices d’espace au même titre que les pratiques, conclusion qui semble aujourd’hui une conséquence logique de l’objet que cet auteur s’était donné à étudier : le patrimoine.

Cet objet a également beaucoup intéressé les historiens (Chastel 1986 ; Choay 1984, 1987, 1992 ; Fohr 1985). André Chastel (1985 : 269) dit à propos des monuments historiques qu’ils donnent « des repères instinctifs qui enrichissent la perception [...] : il suffit d'un nettoyage et, éventuellement, d'une restauration pour ranimer cette présence. Elle assure aux édifices une fonction psychologique diffuse ». Or, les repères « instinctifs » qui enrichissent ici la perception me semblent tout sauf instinctifs : ils relèvent plutôt d’un apprentissage de la perception, de son « formatage » par… les représentations. Ainsi, Roger Chartier fait de ces dernières l’une des trois « modalités du rapport au monde social », aux côtés des « pratiques » et des « formes institutionnalisées et objectivées » :

« En travaillant sur les luttes de représentation, dont l'enjeu est l'ordonnancement, donc la hiérarchisation de la structure sociale elle-même, l'histoire culturelle s'écarte sans doute d'une trop stricte dépendance par rapport à une histoire sociale vouée à l'étude des seules luttes économiques, mais elle fait aussi retour utile sur le social puisqu'elle place l'attention sur les stratégies symboliques qui déterminent positions et relations et qui construisent, pour chaque classe, groupe ou milieu, un être-perçu constitutif de son identité » (Chartier, « Le monde comme représentation », 1989 : 1514).

Ici, l’emphase de Chartier sur les « luttes de représentation » rappelle celle de Bourdieu sur les « luttes de classements ».
Pour conclure sur le destin du complexe représentation-image-perception-etc. dans les références sociologiques de mon corpus, évoquons rapidement une évolution de la sociologie états-unienne sur ces points dans les années 1970 et 1980. En 1973, un travail, offert au public sous la bannière du béhaviorisme, cherchait à rompre avec le déterminisme de celui-ci. Peter Orleans, dans l’ouvrage collectif Image and environment. Cognitive mapping and social behavior (1973), déclarait que « notre connaissance de l’environnement spatial, la manière dont nous le visualisons et le symbolisons, est une conséquence de notre expérience en lui et avec lui » (p.115)1. Pour lui, l’imaginaire (imagery) est le produit de processus de symbolisation qui engagent l’expérience. Il mettait donc en garde contre la tentation facile de « réifier la manifestation concrète de la ville » et « d’assumer que sa représentation symbolique est équivalente pour tous ses résidents. Cela est spécialement dangereux si les perceptions d’observateurs de classe moyenne sont prises comme représentatives de la population dans son ensemble » (p.129)2. Perception apparaît ici comme synonyme de représentation, puisqu’elle ne se limite pas à la vision (à laquelle renvoie plutôt l’image) mais inclut les schèmes d’interprétation de l’expérience. Pour désigner l’ensemble de ce processus qui va de la vision au jugement en passant par l’expérience, Orleans choisit la « symbolisation ». Mais, dix ans plus tard, les symboles se retrouvent plus classiquement comptés parmi les représentations, dans le chapitre que Ray Francis consacre aux « Symboles, images et organisation sociale en sociologie urbaine » (1983) : « perceptions, symboles et images [...] en tant que représentations sont un aspect intégral de plus larges modèles [patterns] de pensée, de connaissance et d’organisation » et sont considérés comme « centraux pour comprendre la vie de la ville » (p.139).
Dans ce chapitre, nous avons tâché de reconstituer une généalogie pluridisciplinaire de la notion de représentation (dont les ancêtres seraient l’histoire des mythes puis la sémiologie). Cela nous a montré que l’émergence de cette notion dans l’analyse de l’espace ou du milieu a été accompagnée par celles d’autres importantes notions (le signe, la perception, le vécu, la pratique). Dès le début des années 1970, des géographes ont engagé sur ces questions des dialogues aux destins variés avec d’autres disciplines : la problématique de la perception ne paraît pas avoir donné lieu à des échanges durables avec la psychologie, alors que l’influence de l’anthropologie et de la sémiologie s’est maintenue plus constante. Il semble indubitable que les échanges les plus nourris s’observent avec la sociologie, en particulier grâce à l’incorporation de la problématique des pratiques et de leurs motivations, qui a abouti à l’individualisation de la géographie culturelle, comme nous allons le voir dans le chapitre suivant.

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