Leçon 1 18 novembre








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et il ne faut pas croire qu'HUGO était un fou

…le jeu de mots : nomennumen, le mot nomen se trouve linguistiquement dans un double rapport.
Il a une forme originelle, qui le met en rapport avec numen, le sacré. Mais l'évolution linguistique du mot

a été happée par le noscere. Et c'est ce qui a donné

les formes comme agnomen, dont il est difficile pour nous de croire qu'elles ne viennent pas de nomen,

mais d'une captation de nomen par cognoscere.
Mais les usages juridiques nous indi­quent assez que nous ne nous trompons pas en en faisant le mot dans sa fonc­tion de reconnaissance, de pacte, et de symbole interhumain.
Louis BEIRNAERT
En effet Saint AUGUSTIN l'explicite par tout

le passage où il parle de se nommer :

« ceci s'appelle… », « ceci se nomme… ».
Or, je crois que « ceci s'appelle… », « ceci se nomme… »,

c'est par référence évidemment à la notion intersubjective : une chose se nomme.

LACAN
À un autre endroit, il parle des deux valeurs du mot verbum, et nomen, il fait l'étymologie fantastique :



  • verbum en tant qu'il frappe l'oreille, ce qui correspond quant au sens à la notion que nous en donnons, à savoir la maté­rialité verbale,



  • et nomen en tant qu'il fait connaître.


Seulement, ce qui n'est pas dans Saint AUGUSTIN…

et pour certaines raisons définies : simplement, parce que Saint AUGUSTIN n'avait pas lu HEGEL

…c'est la distinction du plan de la connais­sance : agnoscere, et de la reconnaissance c'est–à–dire « une dialectique essentiel­lement humaine »…

c'est–à–dire à mettre entre guillemets

…mais, comme lui, Saint AUGUSTIN, est dans une dialectique qui n'est pas athée…
Louis BEIRNAERT
Mais quand il y a « s'appelle… », « se rappelle… »,

et « se nomme… », c'est la reconnaissance.
LACAN
Sans doute… Mais il ne l'isole pas, parce que pour lui en fin de compte il n'y a qu'une reconnaissance, celle du CHRIST.
Mais c'est certain, c'est forcé que dans un langage cohérent, au moins le chapitre, même s'il n'est pas développé, apparaît. Même les chapitres qu'il résout d'une façon différente de la nôtre sont indiqués.
Louis BEIRNAERT – Vous savez, c'est l'essentiel.
LACAN
Passez à un deuxième chapitre, ce que vous avez appelé la puissance du langage, ce qui donnera l'occasion de reprendre là–dessus la prochaine fois.
Louis BEIRNAERT – Que les signes ne servent à rien pour apprendre.
LACAN
Avec le sens qu'il a donné à discere, ce qui est fondamentalement la signification, le sens essentiel, de la parole.
Louis BEIRNAERT
C'est–à–dire que cette fois nous passons non plus du rapport des signes aux signes, mais que nous abordons le rapport des signes aux choses signifiables.
LACAN – Du signe à l'enseignement.
Louis BEIRNAERT – C'est mal traduit, c'est plutôt au signifiable.
LACAN
Signifiable : discendum… oui.

Il nous a dit d'un autre côté que discere, c'est docere.
Louis BEIRNAERT
Je passe deux ou trois pages pour en arriver à l'affirmation qu'il pose au début :

que, quand les signes sont entendus, l'attention se porte vers la chose signifiée, donc le signe renvoie à la chose signifiée lorsqu'on l'entend.
Car telle est la loi, douée naturellement d'une très grande force :

quand les signes sont entendus, l'attention se porte vers la chose signifiée.
À quoi Saint AUGUSTIN fait une objection intéressante au point de vue analy­tique – on le rencontre de temps en temps.
ADÉODAT avait dit :


  • « C'est entendu : les mots renvoient aux choses signifiées. »

Alors AUGUSTIN dit :


  • « Qu'estce que tu dirais si un interlocuteur, par manière de jeu, concluait que si quelqu'un parle de lion, un lion est sorti de la bouche de celui qui parle. Il a demandé en effet si les choses que nous disons sortent de notre bouche. L'autre n'ayant pu le nier, il s'arrangea pour que cet homme en par­lant nommât un lion. Dès que cet homme l'eut fait, il le tourna en ridicule, et il ne pouvait nier, lui, cet homme sans méchanceté, qu'il semblait avoir vomi

une bête si cruelle. »


  • « C'est – répond Adéodat – le signe qui sort de la bouche, et non la significa­tion, non pas le concept, mais son véhicule. »


Après quoi…

n'oublions pas ce vers quoi il veut nous orienter, à savoir qu'au fond d'où vient la connaissance des choses

…il va procéder par étapes, en commençant par poser la question :


  • « Qu'estce qu'il faut préférer, qu'estce qui est préférable, la chose signi­fiée,

ou bien son signe ? Le mot ou la chose qu'il signifie ? »
Suivant un principe, tout à fait universel à cette époque, on doit estimer :


  • « Les choses signifiées plus que les signes, puisque les signes sont ordonnés à la chose signifiée et que tout ce qui est ordonné à autre chose est moins noble que ce à quoi il est ordonné, à moins que tu n'en juges autrement. »


Dit Saint AUGUSTIN à ADÉODAT.
Alors, l'autre trouve un mot :


  • « Par exemple, quand nous parlons d'ordures – le mot latin étant cœnum –

estce que dans ce cas le nom n'est pas préférable à la chose ? Nous préfé­rons de beaucoup entendre le mot que de sentir la chose. »
C'est intéressant, car cela va permettre d'introduire entre la chose dans sa matérialité et le signe,

la connaissance de la chose, à savoir la science

à propre­ment parler.


  • « En effet, demande Augustin, quel est le but de ceux qui ont imposé ainsi un nom à cette chose, sinon de leur permettre de se conduire par rapport à cette chose, de la connaître, et de les avertir du comportement à avoir envers cette chose ? Il faut tenir en plus haute estime cette connaissance de la chose qu'est le mot luimême. »


Il précise que la science elle–même, don­née par ce signe, doit être préférée.


  • « La connaissance de l'ordure, en effet, doitêtre tenue pour meilleure que le nom luimême, lequel doit être préféré à l'ordure ellemême. Car il n'y a pas d'autre raison de préférer la connaissance au signe, sinon que celui–ci est pour cellelà, et non cellelà pour celuici. »


On parle pour connaître, non pas l'inverse.
Il y a toute une série de développements sur lesquels je passe « de même qu'il ne faut pas vivre pour manger, mais manger pour vivre… » etc.
Autre question posée…

nous étions ici entre la chose et le signe,

nous avons introduit maintenant la connaissance des choses.

autre problème :

est–ce que la connaissance des signes va être estimée préfé­rable à la connaissance des choses ?
C'est un problème nouveau, il l'amorce,

mais ne le traite pas.
Enfin, il conclut tout ce développement en disant :


  • « La connaissance des choses l'emporte, non sur la connaissance des signes,

mais sur les signes euxmêmes. »
Il revient alors au problème abordé dans la première partie :


  • « Examinons de plus près s'il y a des choses qu'on peut montrer par ellesmêmes, sans aucun signe, comme : parler, marcher, s'asseoir, et autres semblables. Estce qu'il y a des choses qui peuvent être montrées sans signe ?

  • « Aucune, dit Adéodat, si ce n'est la parole. »


AUGUSTIN dit :


  • « Estce que tu es tellement sûr de tout ce que tu dis ? »

  • « Je ne suis pas sûr du tout. »


AUGUSTIN amène un exemple de chose qui se montre sans signe.
(Et alors j'ai pensé à la situation analytique.)


  • « Si quelqu'un, sans être au courant de la chasse aux oiseaux qui se pratique avec des baguettes et de la glu, rencontrait un oiseleur portant son attirail, et qui, sans être encore à la chasse, est en chemin, et si en le voyant il s'at­tachait à ses pas, se demandant avec étonnement ce que veut dire cet équi­pement. Si maintenant l'oiseleur, se voyant observé, préparait ses baguettes dans l'intention de se montrer, dans cette situation. Et avisant un oiselet tout proche, à l'aide de son bâton et du faucon, l'immobilisait, le dominait et le capturait ; l'oiseleur n'auraitil pas, sans aucun signe, mais par son action même, instruit son spectateur de ce qu'il désirait savoir ? »



  • « Je crains – dit Adéodat – qu'il n'en soit ici comme à propos de ce que j'ai dit de celui qui demande ce qu'est la marche : je ne vois pas que l'art de l'oise­leur soit montré totalement. »


AUGUSTIN continue en disant :


  • « Il est facile de se délivrer de cette préoccupation. Si notre spectateur avait assez d'intelligence pour inférer de ce qu'il voit la connaissance entière de cette sorte d'art, il suffit en effet pour notre affaire que nous puissions enseigner sans signes quelque matière, sinon toutes, à quelques hommes au moins. »



  • « Je puis à mon tour ajouter – dit Adéodat – que si cet homme est vraiment intelligent, quand on lui aura montré la marche en faisant quelques pas, il saisira entièrement ce qu'est marcher. »

  • « Je t'en donne la permission, dit Augustin, et avec plaisir. Tu vois, chacun de nous a établi que, sans employer de signes, quelquesuns pouvaient être ins­truits de certaines choses. L'impossibilité de rien enseigner sans signes est donc fausse. »


Après ces remarques en effet, ce n'est pas l'une

ou l'autre chose, mais des milliers de choses qui se présentent à l'esprit, comme capables de se montrer d'elles–mêmes, sans aucun signe, sans parler

des innombrables spectacles où tous les hommes

font étalage des choses même.
Voici toute une action qui prend valeur, se montre sans signe.
À quoi on pourrait répondre que de toute façon

elles sont signifiatives, car c'est tout de même toujours au sein d'un univers dans lequel sont situés les sujets que toutes les démarches de l'oiseleur prennent un sens.

LACAN
Le Père BEIRNAERT m'évite…

par ce qu'il dit avec beaucoup de perti­nence

…d'avoir à vous rappeler que l'art de l'oiseleur, comme tel, ne peut exister que dans un monde

déjà structuré par le langage ou la parole humaine.

Il n'est pas besoin d'insister.
Ce dont il s'agit n'est pas de vous ramener

à la prééminence des choses sur les signes, mais de vous faire douter de la prééminence des signes dans la fonc­tion essentiellement parlante d'enseigner.
C'est ici que se produit la faille entre signum et verbum, nomen, instrument de l'enseignement en tant qu'instrument de la parole.
En d'autres termes, de faire appel à une dimension qui est en somme celle à laquelle nous autres psychologues

les psychologues sont des gens plus spiri­tuels – au sens technique, religieux, du mot – qu'on ne le croit. Ils croient, comme Saint AUGUSTIN,

à l'illumination, à l'intelligence

…les psychologues le dési­gnent quand ils font de la psychologie animale, ils parlent d'instinct, d'Erlebnis.
C'est curieux, ce rapport.

Je vous le signale au passage.
C'est précisément parce que Saint AUGUSTIN veut nous engager dans une vérité conquise par l'illumina­tion, dans une dimension propre de la vérité,

qu'il abandonne le domaine du lin­guiste pour prendre ce leurre dont je vous parlais tout à l'heure.
Il est dirigé dans un autre sens, qui est aussi

un leurre, qui n'est pas plus un leurre que celui que

je vous ai désigné tout à l'heure, à savoir

qu'en effet la parole, dès qu'elle s'ins­taure, qu'elle se fonde, qu'elle instaure sa relation,

se déplace dans le domaine de la vérité.
Seulement, la parole ne sait pas que c'est elle

qui fait la vérité, et Saint AUGUSTIN ne le sait pas non plus, c'est pour cela que ce qu'il cherche

à rejoindre est la vérité comme telle, c'est–à–dire comment l'on atteint la vérité. Il opère autour

de ce premier doute un renversement total.
La prochaine fois, je citerai peut–être les passages parfaitement clairs où il le désigne,

et ceci est tout à fait frappant.
Bien entendu, nous dit–il en fin de compte,

ces signes sont tout à fait impuissants,

car après tout nous ne pouvons reconnaître nous–mêmes leur valeur de signes.
Et ce que je vous faisais obser­ver à propos de certains éléments matériels, certaines compositions phonéma­tiques, nous ne savons après tout qu'ils sont des mots, nous dit Saint AUGUSTIN, que quand

nous savons ce qu'ils signifient dans la langue, concrètement parlant.
Il n'y a donc pas de peine à faire ce retournement dialectique, que tout ce qui se rapporte à ce maniement et cette interdéfinition des signes,

c'est toujours quelque chose où nous n'apprenons rien.
Car :


  • ou nous savons déjà la vérité dont il s'agit, et alors ce ne sont pas les signes qui nous l'apprennent,



  • ou nous ne le savons pas, et c'est seulement quand nous le savons que nous pouvons situer les signes qui s'y rapportent.


Il va plus loin. Et il situe admirablement où se place le fondement de notre dialectique de la vérité par laquelle je pense que la prochaine fois je vous enga­gerai d'une façon qui vous montrera combien elle est au cœur même de toute la découverte analytique.
Il dit :
« En présence de ces paroles que nous entendons, nous nous trouvons dans des situations très paradoxales, par exemple celles de ne pas savoir si elles sont vraies ou pas, d'adhérer ou non à sa vérité, de les réfu­ter ou de les accepter, ou d'en douter. Mais c'est essentiellement par rapport à la vérité que se situe la signification de tout ce qui est émis. »
Donc il met toute la fonction de la parole,

tant enseignée qu'enseignante, dans le registre fondamental de l'erreur ou de la méprise possible.
Il met d'autre part cette émission ou cette communication de la parole sous le registre

de la trom­perie ou du mensonge possible.
Il va très loin, car il se rapproche autant que

pos­sible de notre expérience, il le met même sous

le signe de l'ambiguïté, et non seulement en raison de cette ambiguïté sémantique, fondamentale, mais de l'am­biguïté subjective, c'est–à–dire qu'il admet que le sujet même qui nous dit quelque chose très souvent ne sait pas ce qu'il nous dit, et qu'il nous dit plus, ou moins, qu'il n'en veut dire.
Le lapsus y est même introduit.
Louis BEIRNAERT
Mais il n'explicite pas qu'il puisse dire quelque chose.
LACAN
C'est tout juste, il est à la limite.

Il faudrait reprendre le texte.

Le lapsus est considéré comme significatif.

Il ne dit pas de quoi.
Et il en donne un autre exemple aussi tout à fait saisissant dans son registre : l'épicurien.
Car l'épicurien, pour lui, est dans le registre

des adver­saires qui, au cours de sa démonstration, nous amènent sur la fonction de la vérité les arguments qu'il croit réfuter, lui, épicurien.
Mais en tant qu'il les énonce, ils ont en eux–mêmes vertu de vérité telle qu'ils confirment de la convic­tion exactement contraire à celle que voudrait lui inspirer celui qui l'emploie.
Là, un autre exemple de l'ambiguïté du discours.

Vous savez combien dans ce que nous appellerons un discours masqué, un discours de la parole persécutée, si je puis m'exprimer ainsi…

ce n'est pas moi qui l'ai inventé,

mais un nommé Léo STRAUSS

…sous un régime d'oppression politique, par exemple, combien on peut faire passer de choses à l'intérieur de la prétendue contradiction réfutée de l'ad­versaire.
Bref, c'est autour de ces trois pôles :

la méprise, l'erreur, l'ambiguïté de la parole,

que Saint AUGUSTIN fait tourner toute la dialectique.

Et ce qui est pour lui recours à la vérité d'un créé peut–être pour nous peut nous mener sur une autre voie.
En tout cas sur cette question :

comment c'est précisément en fonction de cette impuissance des signes à enseigner

pour prendre simplement pour aujour­d'hui

les termes du Père BEIRNAERT

…que nous essaierons la prochaine fois de montrer que c'est un moment essentiel de ce qu'on peut appeler

la dialectique fondatrice de la vérité de la parole.
Partir de ce trépied – erreur, méprise, ambi­guïté – où vous n'aurez aucune peine à reconnaître trois grandes fonctions symptomatiques que FREUD a mises au premier plan dans sa découverte du sens, ou toutes ces parties parlantes de l'homme qui va bien au–delà

de la parole, c’est–à–dire jusqu'à pénétrer son être, ses rêves, son organisme :


  • la Verneinung,




  • la Verdichtung,



  • et la Verdrängung.

Saint Augustin Table des séances

DU MAÎTRE

Traduction de M. l'abbé RAULX.

CHAPITRE.I .LE LANGAGE EST INSTITUÉ POUR INSTRUIRE OU RAPPELER LES SOUVENIRS.

1. Augustin. Que penses–tu que nous voulions faire en parlant ? — Adéodat. Je crois, au moins pour le moment, que nous voulons enseigner ou nous instruire. — Aug. Je le reconnais, car la chose est manifeste : en parlant, nous voulons instruire ; mais comment voulons–nous apprendre nous–mêmes ? — Ad. Comment ? n'est–ce pas en interrogeant ? — Aug. Mais, alors même, je le vois, nous ne voulons qu'instruire. Quand, en effet, tu interroges quelqu'un, n'est–ce pas uniquement pour lui apprendre ce que tu veux ? — Ad. C'est vrai. — Aug. Tu comprends donc qu'en parlant, nous ne cherchons qu'à instruire ? — Ad. Je ne le vois pas parfaitement. Car si parler n'est autre chose que proférer des paroles, il est certain que nous parlons en chantant. Or, quand nous chantons seuls, comme il arrive souvent, et que personne n'est là pour entendre, voulons–nous enseigner quelque chose ? Je ne le pense pas. Aug. Pour moi, je pense que le chant appartient à une manière fort générale d'instruire elle consiste à réveiller les souvenirs, et cet entretien la fera comprendre suffisamment. Si néanmoins tu n'es pas d'avis que parle souvenir nous instruisions, ni nous–mêmes, ni celui en qui nous le ranimons, je ne conteste pas. Ainsi voilà deux motifs déjà pour lesquels nous parlons : nous voulons en effet, ou enseigner, ou rappeler des souvenirs soit à nous–mêmes, soit à d'autres ; ce que nous faisons aussi en chantant : ne le crois–tu pas comme moi ? — Ad. Non, car il est fort rare qu'en chantant je cherche des souvenirs, je cherche plutôt le plaisir. — Aug. Je vois ta pensée. Mais ne remarques–tu point que le plaisir du chant vient en toi de l'harmonie des sons, et que cette Harmonie étant indépendante des paroles auxquelles elle peut s'unir, comme elle en peut être séparée, le chant est autre chose que la parole ? On chante sur la flûte et sur la guitare, les oiseaux chantent aussi, il nous arrive à nous–mêmes de faire entendre des airs de musique sans les accompagner de paroles : ces airs peuvent alors s'appeler un chant et non un langage. Peux–tu me contredire ? — Ad. Nullement.

2. Aug. Tu vois donc que le langage n'a été institué que pour enseigner ou rappeler des souvenirs ? — Ad. Une seule chose m'empêche de le voir : c'est que nous parlons en priant. Or il n'est pas permis de croire que nous enseignions alors, ou que nous rappelions à Dieu quoi que ce soit.— Aug. Tu ne sais donc pas que s'il nous est commandé de prier après avoir fermé les portes de notre (186) chambre, c'est–à–dire le sanctuaire de notre âme, c'est uniquement parce que Dieu ne demande pas, pour nous exaucer, que nos paroles l'instruisent ou réveillent ses souvenirs ? Parler c'est faire connaître sa volonté au dehors par des sons articulés. Or, on doit chercher et prier Dieu dans les profondeurs mêmes de l'âme raisonnable, c'est–à–dire de l'homme intérieur : c'est en effet ce que Dieu appelle son temple. N'as–tu point lu dans l'Apôtre « Ignorez–vous que vous êtes le temple de Dieu, et que l'Esprit de Dieu habite en vous ? Le « Christ habite dans l'homme intérieur. » N'as–tu point remarqué non plus ce passage du Prophète : « Entretenez–vous dans vos cœurs et livrez–vous sur vos couches à la componction : offrez un sacrifice de justice, et confiez–vous au Seigneur ? » Et où penses–tu que j'offre le sacrifice de justice, sinon dans le temple de l'âme et dans le sanctuaire du cœur ? Or le lieu du sacrifice doit être le lieu de la prière. Aussi quand nous prions, il n'est pas besoin de parler, c'est–à–dire de faire un bruit de paroles. Il ne le faudrait que si, dans l'occasion on voulait, comme les prêtres, exprimer les sentiments de l'âme pour les faire connaître aux hommes, non à Dieu, et pour élever ceux–ci jusqu'à lui, en réveillant des affections qu'ils partagent. Penses–tu différemment ? — Ad. Je suis complètement de ton. avis.

Aug. Ce n'est donc pas pour toi une difficulté que le Maître souverain. ait enseigné des paroles lorsqu'il instruisit ses disciples de la manière de prier ? Cependant il parait n'avoir voulu que leur apprendre comment il faut s'exprimer dans la prière. — Ad. Ce n'est pas pour moi la plus légère difficulté. Car il leur enseigna alors non les paroles, mais les choses mêmes, et les paroles ne devaient être pour eux qu'un moyen de se rappeler à qui ils devaient s'adresser, et ce qu'ils devaient demander lorsqu'ils prieraient, comme il a été dit, dans le sanctuaire de l'âme. — Aug. C'est la vérité, et je le crois ; tu remarques aussi, sans te laisser ébranler par aucune contestation, le rapprochement suivant : de même que penser aux paroles sans faire entendre aucun son, c'est parler en soi–même ; ainsi parler n'est autre chose que penser, lorsque la mémoire, en recherchant des paroles dont elle garde le souvenir, montre à l'esprit les choses mêmes dont ces paroles sont les signes. — Ad. Je comprends et suis de ton avis.
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