Réflexions de j-m martin à partir de deux fragments








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Réflexions de J-M Martin à partir de deux fragments

de l'Apophasis Megalê (La Grande Révélation)

Jean-Marie Martin, chercheur en théologie et philosophie dont je transcris les interventions sur le blog La Christité (voir Qui est Jean-Marie Martin ?), fait souvent allusion à l'Apophasis Megalê. Il n'en a commenté longuement que deux passages, l'un en 2001 et l'autre en 20081, c'est ce qui se trouve ici avec des compléments venant d'autres interventions. Il ne s'agit pas d'un cours mais d'un recueil de réflexions faites de façon impromptue, où J-M Martin simplifiait parfois pour se mettre à portée de l'auditoire. Du fait qu'il s'agit de réflexions que j'ai extraites de leur contexte pour les rassembler, j'ai dû les modifier un peu, et il y a des redites2.

Une table des matières figure à la fin de ce fichier.

Les fragments de l'Apophasis Megalê que nous possédons sont cités dans Philosophumena un livre écrit en grec et attribué à Hyppolyte. Sur le blog lui-même figurent dans un fichier pdf des photocopies du livre Philosophumena publié par l’abbé Patrice Cruice en 1860 (texte grec avec une traduction latine). Lors de ses interventions J-M Martin n'a pas fait une vraie traduction des passages qu'il commente, il a simplement glosé des parties du texte. Mon mari François Marmèche qui est professeur de Lettres classiques et auteur du site Évandre en a fait une traduction en français (elle est en téléchargement). La traduction mise ici est un mixte de François et Jean-Marie.

Pour J-M Martin ce texte fait partie "des choses les plus précieuses". « Tout ce qui constitue le motif essentiel de méditation de saint Jean s'y trouve développé et médité. » « Dans le texte il y a un glissement continu des désignations et des dénominations, ce qui en rend difficile l'intelligence alors qu'il est lumineux à certains égards.» Mais attention, « il ne peut être entendu que si la chose du texte a été entendue sans le texte. »

Christiane Marmèche

I – Préalables

Un petit texte m'a alerté il y a cinquante ans3, et depuis je vis presque quotidiennement avec lui. J'ai envie de m'excuser de vous présenter des choses pareilles parce que c'est inintéressant pour vous, mais on a parfois besoin aussi de parler des choses qu'on fréquente et qui sont les plus précieuses, et je n'ai occasion nulle part d'en parler. C'est quand même malheureux : passer sa vie à étudier quelque chose et n'en rien dire à personne !

Provenance des fragments du texte.

Ce texte s'appelle Apophasis Megalê (La grande Révélation). Nous n'en avons qu'une dizaine de fragments qui sont en outre mélangés à une présentation telle que les différents moments du texte peuvent venir de l'adversaire qui présente l'ensemble4, ou d'un commentateur favorable au texte qui serait entre l'adversaire et le premier auteur, et enfin il y a sans doute des éléments fondamentaux de ce premier auteur. L'auteur qui le cite ne met pas de guillemets comme on le fait dans l'usage actuel, et il prend volontiers la parole entre temps. Le lire est donc un travail difficile.

Il y a 50 ans que je l'ai lu pour la première fois et j'ai su que je passerai ma vie sur ce texte. De toute façon je n'ai pas beaucoup de concurrents car il a très mauvaise presse, puisque c'est un texte qui est mis au compte de Simon le Mage dont il est question dans les Actes des apôtres : c'est lui qui a voulu acheter aux apôtres le droit de faire des miracles5. Évidemment un texte de cette tenue ne peut nullement être attribué au personnage des Actes des apôtres. Seulement cette attribution n'est pas inouïe, car dans d'autres directions le personnage de Simon a servi de nom pour rabaisser la doctrine de Paul : dans un milieu judaïsant, on a présenté des éléments de la doctrine de Paul en les mettant sur le compte de Simon de telle sorte que cette doctrine ne puisse pas être reconnue dans l'Église. Ceci est attesté : c'est ce qu'on appelle le roman pseudo-clémentin6.

Mon petit texte n'appartient pas à la même lignée. Néanmoins on est absolument en droit de penser qu'une procédure d'attribution frauduleuse de ce genre dans le but de dénigrer s'est produite par rapport à ce texte.

Les fragments de l'Apophasis Megalê sont cités dans un ouvrage du IIIe siècle qu'on appelle couramment Elenchos (Réfutation contre toutes les hérésies) mais aussi Philosophumena. Celui-ci a été en grande partie découvert seulement à la fin du XIXe siècle, et a été attribué à Hippolyte de Rome, mais il n'est probablement pas de lui7. On y trouve une collection d'hérésies. Les catalogues d'hérésies commencent à pulluler autour du IIe siècle. Il y en a de perdus. Le premier qui est celui de Justin est perdu, mais il doit y avoir des traces de lui dans l'Elenchos comme dans les catalogues de Tertullien, dans le Panarion d'Épiphane etc.

J'ai passé la moitié de ma vie là-dedans parce qu'il est intéressant de regarder les premières marginalités par rapport à l'écoute de l'Écriture. Elles ne sont pas l'indice seulement de choses négatives, elles sont l'indice de choses qui seront perdues dans notre lecture d'Occident.

Ce précieux texte se trouve au livre VI de l'Elenchos, il a peut-être connu plusieurs rédactions successives. Il a donc ensuite été résumé par un autre dont on ne sait pas exactement qui il est. Ce n'est pas proprement valentinien, c'est pré-valentinien8. C'est magnifique comme travail, je n'ai jamais rien lu de plus grand.

Donc je vous présente un peu ce texte en le situant. Pour que nous puissions en ouvrir des morceaux, il faut déjà en préparer l'intelligence.

La littérature chrétienne des premiers siècles.

Dans la littérature même la plus orthodoxe du IIe siècle et du début du IIIe siècle, la méditation du rapport du Père et du Fils n'introduit pas la distinction entre l'intra-trinitaire et le rapport au monde, et elle est très différente de ce dont nous héritons. Les Pères de l'Église sont appelés pré-nicéens ou anté-nicéens parce que c'est le concile de Nicée qui en 325 détermine une bonne fois pour toutes le langage, qui est un compromis entre l'écoute occidentale et les données de l'Évangile ; cette dogmatique vaut pour autant qu'elle répond à une question posée à partir de l'Occident, mais ceci n'épuise pas les possibilités de lecture de l'Évangile. Déjà, dans les premières lectures de l'Évangile, se recèlent des ressources d'intelligence qui seront à jamais perdues par la dogmatique suivante, et qui sont de toute première importance.

Par exemple les premières méditations sur le rapport de Dieu et du monde sont un discours narratif où les choses se suivent9 : Dieu a auprès de lui sa Pensée, et sa Pensée en tant qu'elle cogite le projet du monde devient Sophia (la Sagesse). Sophia est projetée au-dehors par le « Fiat lux » sous la forme de Logos (de Parole) et aussitôt le monde est en obéissance.

Vous avez ici une espèce de continuité dont Tertullien, par exemple, est encore un témoin au début du IIIe siècle10.

Au IIe siècle Hermogène était un dualiste qui disait qu'il y avait deux principes éternels : l'esprit et la matière c'est-à-dire le bien et le mal ; et son argumentation était : « Dieu est de toujours Seigneur, donc il fallait qu'il eut toujours une matière servante ». Alors Tertullien répond : « Mais pas du tout, avant qu'il y eut l'homme il n'était pas Seigneur ; de même qu'avant qu'il y eut le Fils il n'était pas Père »11. Donc Tertullien garde cela jusqu'au début du IIIe siècle et en même temps il est celui qui, dans le même Traité, introduit ce qui va casser ce récit, c'est-à-dire la distinction décisive entre créé et incréé, distinction qui n'est pas dans l'Évangile.

Par ailleurs au IIe et IIIe siècle, la méditation sur la nature divine de Jésus (mais on ne dit pas encore nature) se fait volontiers en référence à la Sagesse de l'Ancien Testament12. Je vous dis ceci pour que vous n'ayez pas l'idée que, pour parler de Dieu, il y a un passage déterminé une bonne fois pour toutes. Il y a des ressources dans l'Évangile et dans ses premières lectures qui ne sont pas du tout épuisées par le discours qui est devenu dominant dans la constitution tout à fait légitime et infiniment respectable de la dogmatique13.

Le dogme a une signification irremplaçable, et cependant l'Évangile n'est pas de structure dogmatique. La structure d'écoute de l'Occident à qui l'Évangile est annoncé questionne dans ce vocabulaire, et, par rapport à une question, il y a une réponse bonne et une réponse mauvaise, mais il serait plus intéressant de savoir quelle est la bonne question.

Savoir si notre question est la meilleure question, la pensée c'est cela. La pensée c'est la question de la question, c'est chercher la question, ce n'est pas la réponse. Et chercher la question, c'est, au fond, être en attente du premier deux. La question ouvre le double, le doute si vous voulez. Une question c'est quelque chose qui, de soi, appelle une réponse dans une alternative, donc ouvre un espace de doute, ce mot n'étant pas à prendre ici dans un sens négatif.

La question, tant qu'elle est question, concerne le deux. Mais quel est le bon deux ? Quel est le deux constitutif du discours évangélique ?

II – Extrait du fragment VIII ter

J-M Martin n'a traduit que quelques passages de ce fragment. Pour avoir la totalité du passage qu'il a commenté, j'ai utilisé la traduction faite par François Marmèche (traduction en téléchargement sur le blog). Les références des éditions sont en note14. J'ai numéroté les paragraphes pour faciliter le repérage et les renvois. (Christiane Marmèche)

Avertissement.

Ce petit texte ne peut être entendu que si la chose du texte a été entendue sans le texte, sachant que ce n'est entendu que par celui qui a pensé sans le texte. On entend à partir d'où l'on est, dans le chemin dans lequel on est. Ceci est vrai pour le texte auquel je fais allusion, ceci est vrai pour les textes difficiles. Par exemple ceci est vrai pour Heidegger : si on n'a pas été quelque chose comme Heidegger, on n'entendra pas Heidegger. Même chose ici.

17 1 D'après Simon, cet [être] bienheureux et incorruptible réside dans le tout, il y est caché en puissance et non pas en acte. Il est celui qui se tient debout, qui a commencé à se tenir debout, se tiendra debout : qui se tient debout en haut dans la Dunamis (Puissance) inengendrée ; qui a commencé à se tenir debout en bas dans l'écoulement des eaux, devenu en image ; qui se tiendra debout en haut auprès de la bienheureuse Dunamis infinie, quand il accomplit ce dont il est l'image.

2 Car, dit-il, ils sont trois à se tenir debout, et, si les trois éons qui se tiennent debout n'étaient pas, l'être inengendré ne s'ordonnerait pas en cosmos, lui qui, selon eux (les Simoniens), est porté au-dessus des eaux, qui est reconstitué, pleinement accompli et céleste, selon la similitude, qui était devenu selon la seule Épinoia déficient par rapport à la Dunamis inengendrée.

3 C'est ce qu'ils disent : "Moi et toi, un ; avant moi, toi ; [ce qui vient] après toi, moi".

4 Cette Dunamis, dit-il (Simon), est une (mia), répartie en haut et en bas, s'engendrant elle-même, s'accroissant elle-même, se cherchant elle-même, se trouvant elle-même, étant sa propre mère, son propre père, sa propre sœur, sa propre épouse, sa propre fille, son propre fils, étant mère-père un (hen), racine du Tout.

a) Il y en a trois qui se tiennent debout (17, 1-2).15

17 1 Cet [être] bienheureux et incorruptible réside dans le tout, il y est caché en puissance et non pas en acte. – ça, c'est une formulation aristotélicienne qui n'est probablement pas de la première partie du texte. Ce qui structure tout le texte, c'est la distinction entre le caché et le manifesté.

Lui qui est celui qui se tient debout, qui a commencé à se tenir debout, se tiendra debout (o estôs, stas, stêsomenos) – c'est le verbe istêmi (se tenir debout) sous trois formes : la première est un parfait (qui correspond à l'accompli hébraïque) ; et les deux autres sont deux modes de l'inaccompli, c'est-à-dire celui qui regarde du côté de ce qui est commencé mais qui n'est pas achevé, ou au contraire de ce qui est à venir ;

qui se tient debout en haut dans la Dunamis (Puissance) inengendrée ;

qui a commencé à se tenir debout en bas dans l'écoulement des eaux, devenu en image – le mot image on ne sait pas trop d'où il vient ;

qui se tiendra debout en haut – le futur on le reporte en haut – auprès de la bienheureuse et infinie Dunamis, quand il accomplit ce dont il est l'image – l'image ici donne lieu à un accomplissement, c'est-à-dire que l'image se pense comme une semence qui arrive à fruit.

Autrement dit nous avons trois postures mais deux en haut et une en bas. Cela commente : « Le Pneuma de Dieu se portait (était porté) au-dessus des eaux » (Gn 1, 1), qui se trouve de façon explicite dans la suite du texte où on a la formule "porté au-dessus des eaux".

17 2 Car, dit-il, il y a trois qui se tiennent debout, et, si les trois éons qui se tiennent debout n'étaient pas, ne s'ordonnerait pas en cosmos l'être inengendré qui, selon eux (les Simoniens) est porté au-dessus des eaux, qui est reconstitué, pleinement accompli et céleste, selon la similitude – celle de la Puissance (Dunamis) qui correspond au Père –, mais qui était devenu (génoménos) selon la seule (mia) Épinoia – du point de vue de la connaissance d'en bas – déficient (endeésteros) par rapport à la Puissance inengendrée (l'être d'en haut).

b) La "petite phrase" de J-M Martin16 (17, 3).

17 3 C'est ce qu'ils disent : "Moi et toi, un ; avant moi, toi ; [qui vient] après toi, moi" (Ego kai su hen, pro émou su, to méta sé, égo) – C'est ici quelque chose qui a toutes les chances d'être authentiquement pris à un ouvrage de sagesse de type gnostique.

C'est une phrase difficile à méditer. Elle est difficile tout d'abord parce qu'elle n'a pas de verbe : je dis "qui vient", mais il n'y a même pas le verbe "venir".

Égô kai su hén pro émou su to ………… méta sé égô.

Moi et toi un avant moi toi ce [qui vient] après toi, moi.

Que peut signifier « Moi et toi un » : ce qui est premier, c'est un, au neutre ! Le mot neutre est ici très bon, parce qu'il y a là une unité qui précède la distinction de toi et moi.

« Avant moi, toi ; ce qui vient après toi, moi » : cela ne signifie évidemment pas : ôte-toi de là que je m'y mette. Que veut dire avant et après – c'est toute la question – sinon précisément que c'est "toi" (le toi) qui donne "moi", et donc que "moi" se reçoit de "toi".

► Ça veut dire que "toi" et "moi" ne sont pas interchangeables ?

J-M M : En effet, toi ne se pense pas premièrement comme un autre je. Or, c'est ce que nous pensons. Pour nous il y a je et un autre je ; et cet autre je, quand je l'appelle, je lui dis “toi”.

Entendre le "un" qui donne "toi" puis "moi".

Et ce qui est très étrange, c'est qu'avant et après sont en même temps l'unité : “moi et toi un”. Cet avant et après, donc ce qui ouvre le temps d'une certaine manière, ce sont des mots dans le temps ; ils sont donc à entendre ici autrement que dans le sens qu'ils ont à l'intérieur du temps. C'est dans ce sens-là que je dis que cela qui n'est pas proprement temporel est cependant ce qui rend possible qu'il y ait du temps, donne sens au temps.

Le texte nous conduit à essayer d'entendre le "un" qui donne "toi et moi", mais qui donne dans l'ordre "toi" et "moi", puisque « après toi, moi ». "Toi et moi" est l'ordre qu'impose la politesse où "toi" précède "moi", mais ici c'est au sens de ce qui précède au titre d'une primauté et non pas au titre de la priorité.

La configuration il, tu, je.

Là il y a de l'être-je, il y a de l'être-toi et il y a de l'être-il. C'est ce rapport indéclinable, indéchirable, qu'il faut méditer, autrement, même si nous faisons une place à "l'être avec" (l'être avec autrui), ce sera une place seconde après la constitution solide d'un je. Jamais nous ne sortirons de ce présupposé.

Ce qu'il faut voir c'est que les deux premières dyades sont toutes les deux de l'ordre du je et du tu : ce sont père et fils et époux-épouse (ou encore amant-amante, plus fréquents au théâtre, ou masculin-féminin), et enfin il y a le "il", qui est d'une extrême ambiguïté. En effet il peut être caractérisé comme "neutre", pas au sens classique du terme, mais au sens de neuter, c'est-à-dire ni l'un, ni l'autre, ni père, ni fils (ou ni époux, ni épouse). C'est donc essentiellement un troisième, un tiers. Mais il y a une infinité de façons d'être tiers : ce peut être l'indifférencié à partir de quoi se différencient les deux pôles que nous avons nommés ; ce peut être la bonne unité de ces deux qui gardent leur distinction surmontée par une unité d'ordre plus grand ; ce peut être un tiers extérieur, je veux dire un tiers qui est pur spectateur, ou un tiers témoin car le témoin est un tiers ; ce peut être un tiers qui n'a pas du tout de visage et qui constitue néanmoins un regard, mais un regard qui ne voit pas. Un tiers peut-être on, le mauvais on, le tiers du "qu'en dira-t-on". Le tiers peut évidemment aussi être neutre, c'est à dire ni masculin, ni féminin, mais il peut être aussi elle...

Ce qui est en premier n'est jamais ego. Ce qui est premier est la configuration indéchirable de je, tu, il, ou plus exactement, peut-être, la configuration de il, tu, je, dans cet ordre ; mais si je renverse l'ordre, les termes ne restent pas ce qu'ils étaient. Cette configuration il, tu, je est celle qui est proposée dans le texte.
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