Existential Anxiety, Making Meaning, and the Dialectics of Self and Other1








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Slavin, M. (2011). In Aron, L. and Harris, A. eds. Relational Psychoanalysis, Volume 4, Routledge.

Lullaby on the Dark Side

Existential Anxiety, Making Meaning, and the Dialectics of Self and Other1

Malcolm Owen Slavin, Ph. D.

« Ma connaissance la plus profonde, c’est que je vis et meurs tout à la fois, et j’ai la conviction de rendre compte de cette dualité. Dans cette pensée plutôt terrifiante s’enracine beaucoup de ma poésie. » Stanley Kunitz

« La première leçon de mon enfance innocente est qu’il y a dans ma nature pulsion à sortir de moi-même et à exister dans la forme des autres. La deuxième, c’est – de ne souffrir qu’aucune forme me pénètre et devienne un Soi usurpateur sous le déguisement d’une… idée fixe. » Samuel Taylor Coleridge

L'existentiel, l'évolutionnisme et le clinique

La réflexion de plusieurs penseurs existentiels a pour point de départ le constat de la précarité des significations humaines, ces significations sur lesquelles s’ancrent aussi bien nos espoirs, nos amours ou nos motivations. Vivre, c’est faire des efforts sans fin pour donner du sens, de manière à contrebalancer la conscience sous-jacente taraudante de vivre un temps extrêmement limité, sur une minuscule planète perdue dans un univers infini. Nous avons besoin de créer et de recréer sans cesse nos mondes subjectifs, alors qu’en fin de compte, juste sous leur surface, se révèle un vide, un abîme, le néant (Kierkegaard, 1849; Nietzsche, 1872; Heidegger, 1924; Camus, 1942; Sartre, 1943; Becker, 1973; Hoffman, 1998; Stolorow, 2007).

De plus, en créant notre espace subjectif, nous absorbons, empruntons ou récupérons les significations imposées et transmises par les systèmes d’idées et de croyances d’autrui. La mise à notre disposition des subjectivités d’autrui et leur reconnaissance de nous-mêmes, constituent, en tandem avec les vicissitudes de notre soi incarné, les sources indispensables pour rien de moins que devenir nous-mêmes.

Cette altérité vitale s’enracine dans les expériences, besoins, et adhésions des autres, comme individus ou comme groupes; et également dans leurs intérêts, leurs biais ou potentiel de tromperie. Une partie de nous-même commence par le pressentir, puis parvient à la conscience douloureuse que de tels biais infiltrent inévitablement le besoin que nous avons de l’autre pour nous créer nous-mêmes. Cela soulève des interrogations et des doutes sur ce qui est réel, authentique, vrai.

La réponse humaine à ce dilemme existentiel est souvent désespérée, parfois fanatique ou violente. Mais elle se montre également belle et aimante - soutenante, généreuse, tragique au sens profond du terme, voire ennoblissante, ce que d'aucuns appelleraient spirituelle. Nous pouvons en venir à prendre conscience que, tout comme Sisyphe, dans nos humbles rites et rituels pour créer de la vie, de l'espoir et de la beauté, la signification émerge non seulement malgré le caractère éphémère de la vie mais grâce à lui. Comme Freud (1916) l'a reconnu, c’est parce que notre vie est transitoire qu’elle est exceptionnelle et, telle une pierre précieuse, n'en a que plus de prix.

De la même façon, l'amour - ou connexion humaine profonde - émerge en dépit de la menace de l'altérité, en dépit des différences de besoins ou de représentations du monde; mais également par leur entremise, les liens humains les plus profonds s’établissant quand nous parvenons à transcender des abimes de différence. Parce que, ainsi que Rilke (1993) nous le rappelle, c'est le respect de notre "solitude" et de "l'espace entre nous" qui permet à l’intimité la plus authentique de se développer. Notre adaptation aux défis existentiels de notre précarité d’une part et de l'altérité d’autre part forment la dialectique selon laquelle nos expériences les plus profondes semblent, littéralement, surgir du paradoxe même de ces apparents antagonismes (Hoffman, 1998).

Il est assez surprenant que presque aucun théoricien de l'Évolution – ou théoricien de l'adaptation par sélection de l’espèce humaine – ne se soit penché sur ces réalités existentielles ou sur notre manière d’y faire face. Ou même les ait considérés comme des facteurs importants de l’apparition de la psyché humaine. Dans une perspective darwinienne, il s’agirait d’examiner la possibilité de voir ces dilemmes existentiels comme des déterminants évolutifs, des pressions sélectives et adaptatives, ayant pu façonner l'organisation fondamentale de la subjectivité humaine (Kass, 1994). Dans cet article, je me suis employé à colmater cette faille entre l'existentiel et l'évolutionnisme. Et je vais tenter de le faire à travers ma vision psychanalytique relationnelle de la construction des significations dans les contextes complexes du développement humain ainsi que dans la rencontre clinique. J’espère ainsi proposer une voie à notre sensibilité clinique.

Pour commencer, écoutez avec moi la « Berceuse du côté obscur », les conversations du soir entre Noah, âgé de 6 ans, et sa mère, Sarah. Une immersion dans leur interaction nous permettra peut-être de percevoir ces moments du développement ou de l’analyse où les enjeux existentiels renvoient à un regard évolutionniste plus large.

L’histoire de Noah : apaiser sa terreur existentielle en sondant la réalité

Noah, le fils de 6 ans de ma patiente Sarah, est terrifié d’aller se coucher. Fasciné par tout ce qu’il voit de violent et de dangereux aux informations télévisuelles, il attire constamment l’attention de ses parents sur ces aspects de l’actualité, alors qu’eux-mêmes, comme la plupart d’entre nous, n’y portent que peu d’attention réelle. Le soir, il craint que quelqu’un entre dans sa chambre, le kidnappe et le tue. Aucun traumatisme significatif n’a pu être identifié dans son passé. Pas d’histoire claire de traumatisme, personnel ou social, à partir duquel nous aurions pu comprendre son expérience et lui donner sens.

Sarah me raconte qu’à l’heure du coucher elle prend le temps d’écouter son fils exprimer son angoisse de mourir, lui répond qu’elle comprend sa peur de perdre quelque peu son lien à elle et à son papa et tente de le rassurer sur le fait que son monde à lui n’est pas aussi dangereux qu’il l’imagine. Il écoute, mais ses angoisses persistent.

À mesure que nous en discutons en analyse (en explorant les thèmes familiers à Sarah de culpabilité et d'anxiété), nous réalisons que Noah perçoit peut-être un aspect de notre monde et de ses dangers qui sont à peine tolérables pour nous, c’est-à-dire pour Sarah, son mari et moi-même. Sans doute l’enfant cherche-t-il à se faire rassurer ; mais il cherche aussi la reconnaissance et le partage de ce qu’il voit (en fait, beaucoup trop) par son état hautement perceptif et peu équipé en défenses.

Sarah décide de lui dire qu’il désire peut-être qu’elle et son papa admettent que ce qu’il voit et entend est réellement effrayant. Qu’il est possible qu’elle et son papa soient tellement habitués à voir et à entendre ces choses terrifiantes qu’ils ne les sentent plus et ne les voient plus autant que lui. Noah s’apaise. Toujours apeuré, il se montre plus disposé à en parler et à entendre ce que sa mère lui dit.

Un soir, la conversation suivante a lieu :

Noah : Mais, Maman, je pense que… peut-être t’es pas assez forte pour me protéger.

Maman : Mais nous sommes des adultes assez forts. Tu es en sécurité ici avec nous et nous t’aimons beaucoup.

Noah : Mais, Maman, tu t’aimes toi-même plus que moi.

Maman : Ah, pas vraiment… Je, ah, les parents… aiment leurs enfants autant qu’ils s’aiment eux-mêmes.

Noah : Mais, maman, je pense que je m’aime moi-même plus que toi.

Maman : Bon, c’est probablement ainsi que ça doit être pour les enfants. Tu as besoin de t’aimer toi-même beaucoup, probablement que tu dois t’aimer le plus.

Noah continue d’avoir très peur de s’endormir.

À la séance suivante, Sarah me rapporte s’être sentie émotionnellement déstabilisée et poussée à la limite de sa compréhension par les paroles de son fils, tout en étant passablement admirative de la candeur désarmante de ses propos.

Comprendre qu’elle et le père de Noah puissent explicitement reconnaître la validité des perceptions de l’enfant semble lui donner le courage d’aborder l’énorme et épineuse question : comment naviguons-nous entre notre amour de nous-mêmes et notre lien aux êtres qui nous sont chers.

Sarah en vient à se sentir capable de communiquer à son fils que, d’une certaine manière, alors qu’elle l’aime énormément, elle est aussi très impliquée dans les occupations de sa propre vie, en particulier dans son travail. Oui, parfois cela peut détourner ses pensées de lui, l’attirer vers des choses et des personnes en dehors de lui. Elle envisage de convenir – dans des mots qu’ils lui seraient accessibles (même si dans le cas de Noah, cela ne semble pas poser problème) – que cette tension, cette multiplicité existe à l’intérieur d’elle. Il s’est avéré que Noah a très bien reçu cet aveu.

Quelques soirs plus tard, Sarah revient sur le sujet en disant à Noah qu’elle a repensé à leur conversation.

« Tu semblais, dit-elle, percevoir quelque chose à mon sujet et à ton sujet probablement plus clairement que moi… Tu as vu que je t’aime aussi fort que je peux imaginer aimer quelqu’un, et qu’il y a aussi d’autres choses que j’aime ou que j’aime faire – des choses qui conduisent mon esprit parfois loin de toi ».

Noah l’a regardé un moment, puis a hoché de la tête comme pour montrer qu’il l’entendait bien. Il semblait beaucoup plus calme, s’est niché dans son lit, complètement détendu, et s’est endormi. Dès lors, tout est rentré dans l’ordre.

Une histoire universelle dans une histoire particulière

Selon moi, il y a ici plusieurs histoires: une histoire existentielle d’une mère et son enfant engagés dans un processus complexe de création de significations suffisamment bonnes pour affronter d’une part les dangers de l’existence et notre mortalité, et, d’autre part, ce qui m’apparaît comme des tensions universelles entre soi et l'autre. Des tensions qui, dans l'histoire universelle que je m'apprête à relater, ont marqué l'évolution vers le patron relationnel de ce que nous sommes devenus en tant qu'humains. Ces tensions, dans le cas de Noah et sa maman, ont été ressenties autant en eux qu’entre eux. La connexion empathique de Sarah avec l'expérience de Noah survient à travers sa reconnaissance d’elle-même, laquelle a été poussée par ce que j'appellerais la "recherche adaptative" de Noah qui sondait son altérité. Leur négociation de sens autour de ces dimensions – mortalité et moralité (dans le sens de comment mon amour de moi-même est relié à ma manière de faire confiance aux autres et de les traiter) - semblent avoir amplifié l'expérience que l’enfant peut avoir de la solidité de sa mère et de sa capacité à le protéger. Elle les relie. Elle permet à Noah d'entrer dans la noirceur, seul.

Mais que négocient-ils en réalité? Plusieurs choses, sans doute. La réponse analytique courante – de la classique à la relationnelle et à celle de la psychologie du soi – c’est de fouiller dans le psychisme de l’enfant et peut-être dans celui de la mère en cherchant à trouver et à comprendre le traumatisme caché, la pathologie. Souvent, c’est éclairant, et parfois fructueux. Mais c’est aussi une sorte de pêche au traumatisme et à la pathologie qui, comme nous le savons, va inévitablement nous mener à les trouver. Mais c’est comme si les anxiétés, les conflits, les duperies de soi-même, les paradoxes, la recherche de connexion plus profonde ne faisaient pas pleinement et universellement partie de la vie.

Nous résistons généralement à situer nos questionnements dans un cadre plus large. Peu de concepts étayent notre analyse de ce drame relationnel particulier – non pas en termes de rupture ou d’échec – mais à la lumière des aspects universels de la condition humaine. Engageons sans plus tarder cette réflexion sur une histoire beaucoup plus vaste.

C’est une histoire de fond, une histoire ancienne, qui sous-tend à la fois les tensions autour de la finitude et les tensions autour du soi et de l'autre. C’est une histoire qui raconte comment nous, les humains, en sommes venus à avoir besoin de construire des significations. Pourquoi cette aptitude est-elle si déterminante pour l'existence humaine? Et de quelle manière le processus de création de sens s’est-il imprégné des différences, besoins et motivations de ces autres êtres (les dyades, les familles, les groupes, les institutions et les forces sociales) qui influencent si puissamment qui nous sommes et ce que nous croyons que nous sommes ? Je vous invite à faire avec moi un saut dans cette épopée.

Émergence de l’angoisse existentielle dans l’humanité : les gains et les pertes

Il y a quelque 150,000 ans, après des millions d’années de sélection naturelle, nous, humains, sommes apparus, en tant que créatures dont la manière de connaître et d’être en contact avec le monde était globalement nouvelle. En autant que nous puissions le savoir, nous étions alors, dans notre corps et notre cerveau, sinon dans notre culture, assez proches de ce que nous sommes aujourd’hui. Si un homme ou une femme de la période Homo sapiens déambulait habillés comme nous dans la rue d’une de nos villes, vous pourriez croire qu’il est l'un d'entre nous. Et avec raison.

D'un singe primate qui s'adaptait au monde par un savoir et des réponses innés, nous avons évolué (de toute évidence, pas totalement) vers la construction de notre expérience et de l'ordre du monde. Construisant et étant construits par un nombre incommensurable d'apprentissages et d'inventions élaborés symboliquement (Trivers, 1985; Mayr, 1988; Mithen 1996, 2006; Hardy, 2010; Pinker, 2002; Wade, 2006).

Arrivant au monde avec de moins en moins de savoir inné, nous avons commencé à utiliser la subjectivité des autres, leur esprit, pour créer un sens de soi spécifiquement humain. Il est devenu cognitivement possible, parce que nécessaire, de se représenter le monde en intégrant l’expérience des autres. D’abord, les proches, puis graduellement d’autres plus éloignés dans l’espace et le temps. Nous avons commencé à créer un univers subjectif à partir d’expériences, d’imagination et de significations collectives. Nous avons commencé à encoder et à communiquer nos significations par le langage, l'imagerie et les symboles; à mémoriser et à transmettre des significations de génération en génération. Un passé partagé, construit, enregistré a émergé aussi bien qu'un futur articulé, imagé et imaginé; le passé et le futur se sont mis à exercer un pouvoir considérable, aussi humanisant q’aliénant, sur nous. Nos univers subjectifs se sont ordonnés par le langage – spécialement le langage métaphorique, les symboles, les croyances et les narrations formatrices d'identité (Bickerton, 2009; Wade, 2006).

Toutefois, nos capacités émergentes impliquaient aussi une perte. Une perte significative. En effet, pour nous ouvrir à de nouveaux acquis, nous avons dû abandonner notre organisation psychique de mammifère primate, notamment notre adéquation instinctuelle au monde.

Voyons cela comme un troc évolutif : devenus aptes à construire des significations et à inventer des narratifs, nous nous sommes libérés de plusieurs déterminismes et avons agrandi notre espace-temps. Cependant, nous avons sacrifié beaucoup (mais certainement pas tout) de notre ancienne connaissance du monde par réponses prédéterminées. Nous avons perdu de la puissance et de la cohérence de notre interconnexion avec le reste de la nature, les façons relativement automatiques avec lesquelles les autres espèces évaluent et s’approprient le monde, comme l'ensemble ordonné et cohérent de stratégies spontanées qui indiquent quoi manger, quoi craindre, qui combattre ou qui courtiser et avec qui s'accoupler.2

Avec ce nouvel ensemble de gains et de pertes, un changement incroyable est survenu quant au sens de notre place dans l'univers. Nous sommes devenus capables, cognitivement, de développer une conscience de la finitude de notre existence, de notre mortalité, la certitude d'avoir à souffrir et à perdre. Dès le moment où nous avons entrepris l’élaboration de nos mondes subjectifs – que nous nous sommes retrouvés dans un univers relativement vidé de significations instinctuelles innées, un sentiment de précarité et d'incertitude a habité l'expérience humaine. Une ambiguïté, une faillibilité.

La plupart du temps, ce mélange de certitudes et d’incertitudes existentielles est repoussé à la périphérie de la conscience - sauf, peut-être, chez certains mystiques ou chez les personnes supposément les plus perturbées. Mais en général, on tente de l’éluder à l’aide de systèmes de croyances et de visions du monde, tendant eux-mêmes à se conserver et à se défendre, parfois violemment. Nous en sommes ainsi arrivés à devoir vivre avec un sens aigu du caractère éphémère de notre corps et des productions de l’esprit, ainsi que du caractère très aléatoire de nos vies3 (Kierkegaard, 1849 ; Heidegger, 1924 ; Becker, 1973 ; Hoffman, 1998 ; Stolorow, 2007).

Ainsi, nous avons évolué vers ce que Hoffman (1998) décrit comme « la nature essentiellement ambiguë de la réalité », vers l'incroyable liberté de fabriquer et de changer les significations et vers l'effroyable potentiel de vide qui la sous-tend, l'abîme, le "trou dans l'âme" comme Blaise Pascal (1662) l'a nommé. En un mot, le surgissement de la signification au sein de l’humanité a livré du même coup la non-signification.

En termes plus analytiques, nous nommerions anxiété d'annihilation cette part intrinsèque de la condition humaine. Lui sont superposées des anxiétés intrinsèques reliées à l’altérité – ces inextricables contradictions qui habitent le processus élémentaire de construction de sens à partir des autres, étant donné les biais et agendas propres à chacun. Les traumatismes et échecs multiples dans le rapport à l’environnement vont, comme nous le savons bien, non seulement susciter ces deux types d’anxiétés, mais les exacerber – parfois jusqu’à l’horreur (Grotstein, 2000).

Pourtant, ce traumatisme primaire est d’une certaine manière toujours « déjà là »: en tant que potentiel actualisé de multiples manières dans les traumatismes individuels et sociaux. Il peut apparaître sous forme de vagues anxiétés. Des formes plus identifiables et plus explicites (en tant que symboles, images, histoires, musique) émergent de la rencontre entre nos esprits rêveurs, nos corps et le système de croyances familial ou social. Il s’agit du processus créatif primaire présent dans l’art, le mythe ou le rituel. Selon moi, la musique produit peut-être l'expérience la plus directe et puissante de reconnexion avec le monde que nous avons perdu.4

En tant que réalités construites, nos significations et nos systèmes de croyance remplissent temporairement le vide des instincts et remplacent ce que nous avons perdu d’insertion inquestionnée au sein de la nature. Mais nous gardons un sens de leur précarité. Ces réalités, aussi vitales que fragiles, existent donc, dès le début, en tension avec l’anxiété primaire de survie. Le vide (ou chaos) dont elles constituent l’antidote, se manifeste par nos gestes corporels dès nos premiers instants de vie. Mais à mesure que nous nous développons, notre besoin de significations cohabite avec cette conscience de fond de la nature transitoire, parfois illusoire, de ces mêmes significations. Et c’est parce qu’elles ont tendance à s’éroder, sous la pression de notre condition de mortel, des ambiguïtés et conflits moraux (Hoffman, 1998), que les significations humaines, sous forme de croyances et de mythes, doivent être continuellement réitérés et renforcés. « Nous avons besoin d'art, disait Nietzsche (1872), afin de ne pas mourir de la vérité. »

De façon générale, les penseurs d’obédience relationnelle, postmoderne, constructiviste et phénoménologique ont eu tendance à voir cet aspect ambivalent et dialectique de notre être comme existant dans un domaine psychique séparé – distinct, voire opposé à notre biologie (voir par ex. Ricœur, 1995; Foucault, 1984; Stolorow et Atwood, 1992; Dimen, 2003). Je prétends au contraire que l’anxiété existentielle et ses corrélats sont des produits de l’évolution profondément enracinés dans notre biologie (Kass, 1994; Byatt, 2000). Notre capacité à devenir conscient de notre solitude dans un univers sans signification a émergé de ce mélange inédit et spécifique à notre espèce de savoirs innés relativement perdus de vue et de capacités autoréflexives nouvellement acquises. Cette conscience a possiblement émergé en tant que compensation, alors que la sélection naturelle était occupée à étendre et à améliorer l’usage d’un vaste nouvel ensemble d’habiletés sociales et cognitives, loin des stratégies adaptatives qui avaient fait leur preuves jusqu’aux primates.5

Nous avons donc évolué vers cet amalgame de stratégies innées mais diminuées d’une part, et de nouvelles habiletés cognitives-linguistiques-métaphoriques d’autre part, lesquelles arrivent avec à de nouvelles vulnérabilités. Cette configuration de pertes, gains, vulnérabilités existentielles et besoin de construire des significations s’est présentée, il va sans dire, comme une prodigieuse force d’évolution. Une nouvelle pression sélective a pu dès lors donner naissance à d’autres aspects de notre développement et à l’établissement de l’identité humaine individuelle. Plus précisément, elle a donné lieu aux interactions développementales, aux dynamiques intersubjectives nécessaires à la création de l’espace subjectif (espace potentiel ou transitionnel) à l’intérieur duquel les systèmes de signification s’élaborent ; et au processus incroyablement complexe, conflictuel par définition, par lequel nous nous servons de la subjectivité des autres pour créer et soutenir notre propre identité psychosociale.

Comme nous l’avons entrevu dans la dynamique entre Noah et Sarah, la construction de sens en réaction à notre condition de mortel, qui puise dans la subjectivité de l’autre au sein d’un contexte relationnel, se frappe à un défi adaptatif de taille : les besoins, programmations et biais de cet autre. Je vais maintenant explorer brièvement ces dimensions, en montrant au fur et à mesure que le fait de cadrer les choses de cette façon offre une perspective théorique et clinique quelque peu différente.6
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