Notes prises au cours de M. Granel








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© Gérard Granel

Introduction à la philosophie
(Notes prises au cours de M. GRANEL)1

Avertissement




Les programmes de Propédeutique2 prévoient, en ce qui concerne la philosophie, outre une heure de cours (le mercredi), une heure dite de « méthodologie » (le vendredi). Il s’agit essentiellement d’exercices, qui sont de types divers : compte-rendu de dissertations, exposés d’étudiants, explications de textes. Seules ces dernières ont été retenues ici, car seules elles offrent une certaine unité. Il reste cependant que les notes qu’on va lire conservent le caractère parfois décousu propre à des « exercices ». Ces notes présentent en outre une lacune assez grave : elles ne comprennent pas les trois explications de textes de l’Esthétique Transcendantale par lesquelles nous avons commencé l’année. Ou plutôt, il n’a été possible de rassembler que des notations très fragmentaires sur ces premières explications. A partir d’elles, on a pourtant essayé de donner au moins un aperçu sur les problèmes généraux de la théorie kantienne du sensible, sous la forme d’un commentaire du § 1 de l’Esthétique. Il n’en reste pas moins que cet aperçu ne peut suffire, et que la lacune subsiste. Ceux qui le désirent pourront la combler par la lecture du livre de Michel Alexandre : Lecture de Kant, paru aux P.U.F. en décembre 1961 dans la collection Epiméthée.
G.G.

TABLE DES MATIERES

– Première leçon : le § 1 de l’Esthétique Transcendantale …………………… 4

– Deuxième leçon : le chemin cartésien et le chemin kantien (1) ……………… 9

– Troisième leçon : le chemin cartésien et le chemin kantien (2) ……………. 11

– Quatrième leçon : Pascal, « Disproportion de l’homme » (les 2 infinis) (1)… 19

– Cinquième leçon : Pascal, « Disproportion de l’homme » (2) ……………… 26

– Sixième leçon : Pascal, « Disproportion de l’homme » (3) ………………… 30

– Septième leçon : Kant, CRP, « Analytique des concepts », § 16

(1) Méthode et philosophie ……………………………………… 38

(2) L’aperception ……………………………………………...... 41

(3) L’aperception (suite) ……………………………………....... 52

(4) Commentaire du § 17 ……………………………………....... 61

(5) La note du § 16 ……………………………………………..... 69


Première leçon :

le § 1 de l’Esthétique Transcendantale

« De quelque manière et par quelque moyen qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement aux objets et auquel toute pensée tend, comme au but en vue duquel elle est le moyen (worauf alles Denken als Mittel abzweckt) est l’intuition. »

Le type qui définit la pensée dans la philosophie occidentale est toujours l’intuition, le “voir”. Cela est plus profond en elle que la détermination conceptuelle, la réflexivité, la discursivité. Même la philosophie cartésienne et post-cartésienne vit de quelque façon l’envers de la vue de Dieu sur sa création ; et c’est dans le lien à la véracité de cette vue que la pensée de l’homme peut atteindre ce qui l’assure d’elle-même : ainsi les idées claires et distinctes de Descartes sont-elles ancrées dans la véracité divine ; ainsi également dans Leibniz nos perceptions n’ont de réalité que parce que la vue de Dieu est toujours véritable. Nous sommes loin de pouvoir comprendre ce que signifie ce rôle archétype du “voir” pour le “penser”. Mais peut-être Kant nous en apprendra-t-il quelque chose.

« Mais cette intuition n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné ; ce qui n’est possible à son tour, du moins pour nous autres hommes, qu’à la condition que l’objet affecte d’une certaine manière notre esprit. La capacité de recevoir des représentations (réceptivité) grâce à la manière dont nous sommes affectés par des objets se nomme SENSIBILITÉ ».

La phrase est restrictive, elle commence par un « Mais...», comme s’il y avait deux types d’intuition possibles, dont l’un seulement, et qui suppose une limitation, est possible « pour nous autres hommes ». Pourquoi Kant dit-il : « nous autres hommes » ? De qui sommes-nous l’autre ? La réponse est claire, par le contexte de l’œuvre : nous sommes l’autre de Dieu.

Pour Kant aussi, l’homme vit de quelque façon l’envers de la vue de Dieu. C’est-à-dire que la Critique commence dans le langage même de la métaphysique ; dans un certain sens, elle y demeurera toujours, et cela ne fera que rendre plus précaire notre effort pour comprendre qu’avec cette même Critique, et dans un autre sens, commence pourtant l’athéisme de la perception dont la pensée contemporaine poursuit l’achève-ment.

Dieu possède l’intuitus originarius, l’homme seulement l’intuitus derivativus. Qu’est-ce que ce latin veut dire ? D’abord que l’originel est compris par Kant dans le langage de la causalité métaphysique : dire que l’intuitus de Dieu est “originaire”, cela veut dire que ce dont il est l’intuition est postérieur à son acte de voir et se produit par et dans cet acte : le réel pour Dieu est un réel qui naît dans et de la vue de Dieu, qui donc ne lui fait pas “face” (la face de Dieu n’a pas d’en face), qui ne se tient pas “contre lui”. La tenue du réel pour Dieu n’est pas de se tenir en-face (Gegen-stand), mais de surgir par réponse à la vue causante dans laquelle Dieu le pose pour la première fois en lui-même : Enstehen. Gegen-stand en allemand, chacun sait que c’est l’objet. Le réel pour Dieu n’est pas objet. Mais en introduisant ici le mot objet, nous n’introduisons pas une explication, nous apprenons au contraire de l’opposition de la “tenue-en-face” et de la “naissance” (Enstehen, en allemand, est “naître”), ce que veut dire, pour Kant, l’objet.

L’objet est ce qui est donné sans son origine, hors d’origine. L’objet est le déjà-né, le déjà-là, le pur rencontré, le donné sans les conditions de son don. Comme tel il définit le lieu et la nature de l’intuition humaine, et de quoi elle est l’autre. Ici déjà il y a le bon et le mauvais, ou, pour parler moins “naïvement”, il y a cette ambiguïté des textes kantiens que nous avons annoncée.

Il y a le bon parce que le caractère originaire de l’intuition divine est conçu dans le langage de la causalité, c’est-à-dire dans le langage de la représentation. En opposant le “voir” de l’homme à cette causalité divine, et lorsqu’il s’agira de décrire ce qu’il y a pourtant d’originel (d’a priori) dans le voir humain, Kant ne pourra le faire que dans un autre langage que celui de la causalité, de la représentation.

De la lettre à Marcus Herz (22 février 1772) jusque dans le corps de la Critique de la Raison pure, c’est pour Kant un dilemme que le rapport de la représentation à l’objet. Ainsi, le § 14 de l’Analytique des Concepts :

« ou bien c’est l’objet seul qui rend possible la représentation, ou bien celle-ci l’objet »3.

Mais c’est aussi un dilemme à rompre, à dépasser à tout prix, parce que le jeu de la pensée et du réel est alors toujours trop rigide : ou bien en effet c’est passivité absolue, le monde s’imprime dans l’esprit comme un cachet dans une cire ; mais cela ne peut pas se comprendre, parce que tout ce qui est de “forme” : l’espace, le temps, et toutes les formes de l’objet (les catégories), ne peut pas s’imprimer. Si je considère le contenu qui m’assaille, tout ce qui est de forme est inexprimable en termes de contenu, n’est pas contenu dans le contenu, et n’étant pas une marque dans les choses, ne saurait se marquer en moi. Ainsi le bruit de la cloche du village, que j’entends sonner là-bas, ne comporte pas comme un bruit dans le bruit sa détermination d’être “lointaine”, “faible”, etc. Comptée à partir du contenu, cette “forme” spatiale des douze coups qui marquent midi sur la campagne tomberait dans le “rien”. Mais ce rien de la forme entraînerait aussi le contenu dans son néant ; car ce n’est pas ce qui s’ajoute du dehors au son de la cloche, que le caractère lointain et faible de ce son ; c’est comme lointain qu’il sonne, c’est faiblement qu’il se fait entendre. L’illusion serait de croire qu’il y a là de l’audible pur d’une part, plus une distance objective d’autre part : comment l’un rentrerait-il ensuite dans l’autre ? Comment le sonore insitué regagnerait-il un lieu qui lui serait extérieur, et comment le lointain le serait-il si le son ne le déclarait ? La passivité de la sensibilité comme réceptivité est donc impropre à rendre compte de la forme intuitive : l’espace et le temps ne sont pas des marques dans les choses, et ne sauraient être l’effet en moi d’une impression causée par le réel.

Or cela veut dire que le réel ne me fait aucune impression au sens philosophique, qu’il n’est pas l’assaillant de la conscience. S’il ne peut l’être selon la forme, il ne peut l’être selon le contenu, car la forme est la façon dont le réel est tenu ensemble avec lui-même (con-tenu de partout primitivement). Nous verrons pourtant que Kant laisse subsister, à côté de la primitivité de la forme, la supposition abstraite du contenu. Mais si le langage de la passivité, ou de la causalité, doit disparaître pour un aspect du réel sensible (pour sa “forme”), il doit disparaître pour tous ses aspects, cet aspect formel étant l’aspect de tous les autres, ou le voir étant indivisible.

Si l’objet ne cause pas sa représentation, il n’est pas possible non plus que la représentation cause son objet. En ce sens, il est excellent que l’intuition humaine ait été distinguée dès le départ de l’intuitus originarius divin. Car celui-ci est essentiellement contraire à la nature du paraître : la naissance du représenté dans la représentation qui le cause signifie en effet que la “vue” occupe en effet une sorte de lieu focal de l’objet à partir duquel elle s’étend partout en lui, ou plutôt l’engendre comme le segment de droite. Le propre du paraître, au contraire, c’est qu’on ne peut jamais se situer dans un lieu d’où il serait originairement produit : une chose qui se montre est une chose qui n’a pas de “cœur”, qui n’est pas le déploiement d’une notion interne. Le réel n’est pas une essence qui passe à l’existence.

Ce que signifie en effet une chose comme spatiale, c’est que je n’accède à elle que par des aspects d’elle-même, non pas parce que je ne puis atteindre en fait un centre de projection de tous ces aspects qui existerait en droit, mais parce que ce centre n’existe pas. Certes, il y a l’unité de la chose, et par l’unité seulement les aspects eux-mêmes sont possibles ou accessibles. L’idée d’un pur divers qui ne diversifierait pas l’unité est en effet contraire à l’intuition. Mais cela ne signifie pas qu’il faille poser quelque part, sous-jacente ou au centre, cette unité elle-même. Prise intuitivement, l’unité n’est pas un niveau ultime ni un noyau qui serait réel dans le réel. Posée ainsi, elle serait en effet distincte du déploiement des apparences : or la distinction de l’unité et de la diversité est la mort du paraître. C’est précisément parce que l’unité ne manque jamais au déploiement spatial et temporel qu’elle n’est elle-même nulle part posée comme lieu focal de la réalité. C’est l’essence du paraître d’exister comme l’exister pur, et non comme une essence.

De ce point de vue, la guerre est déclarée entre Kant et Leibniz. Pour Leibniz, le monde est d’abord configuré, pré-calculé dans toute son essence et comme simple possible. Puis Dieu le fait passer à l’existence, sorte d’acte de position totalement indéterminé. Au contraire pour Kant, le monde n’est pas possible comme possible : il n’est possible que comme réel ; l’exister est ici premier et il est déterminé comme tel parce qu’il est déterminé selon la loi du paraître. Cette loi du paraître est de ne pouvoir envelopper ni développer l’être : cela même est désormais la loi de l’être.

De ces conséquences élevées, revenons maintenant plutôt au texte de ce premier paragraphe : car ce sont aussi des conséquences lointaines, et que Kant ne développera jamais dans une pleine clarté thématique. Revenir au texte, c’est alors remplir le second volet de notre réflexion, annoncé tout à l’heure, c’est-à-dire comprendre en quel sens la distinction de l’intuitus divin comme originaire, et de l’intuition humaine comme dérivée, a quelque chose de mauvais.

Si avec le langage de l’originel au sens divin disparaît la causalité, on peut aussi bien remarquer chez Kant qu’avec le langage de la causalité disparaît la dimension de l’originel. En sorte que les analyses du caractère primitif et inengendrable, enfin non représentatif de l’espace et du temps, ces analyses resteront de quelque façon “en l’air” : elles ne seront point poussées par Kant dans leurs conséquences sur la nature phénoménale de l’être, ni sur la conception de l’homme comme autre chose que l’animal représentant. Au contraire, tout ce qui est primitif dans le paraître est privé de son sens d’être et imputé à l’homme, comme caractéristique de son intuition. C’est le cas, dans ce premier paragraphe, pour la “forme” du paraître. Le caractère a priori de la forme est compris comme le fait que la représentation ici cause son objet ; mais afin d’éviter la contradiction avec ce qui a été dit, l’objet n’est plus vraiment l’objet, la chose perçue du monde perçu : il n’en est que le côté formel, le côté relationnel, la “coordination” : c’est-à-dire finalement un non-être. Ainsi l’intuitif peut bien être primitif, autonome, avoir sa loi de composition, irréductible à l’intelligible, cette originalité (si l’on ose dire) ne concerne malgré tout que le royaume de l’apparence, et laisse en dehors d’elle “ce qui est”. Ce qui est ne se manifeste donc plus, dans une telle scission, que comme la “matière” qui « correspond à la sensation », c’est-à-dire comme le concept abstrait de la diversité pure (ontologiquement : comme l’être absolument inapparaissant).

« J’appelle matière, dans le phénomène, ce qui correspond à la sensation; mais ce qui fait que le divers (das Mannigfaltige) du phénomène est coordonné dans l’intuition selon certains rapports, je l’appelle la forme du phénomène. Et comme ce en quoi les sensations peuvent seulement se coordonner et être ramenées à une certain forme ne peut pas être encore sensation, il s’ensuit que, si la matière de tout phénomène ne nous est donnée, il est vrai, qu’a posteriori, il faut que sa forme se trouve a priori dans l’esprit (in Gemüte) toute prête à s’appliquer à tous... »

Ainsi subsiste le langage de la sensation, à l’intérieur du langage de la forme. Or le langage de la sensation, c’est celui de la composition intellectuelle par concepts : c’est en effet l’idée d’élément, l’idée d’unité (au sens du premier des trois concepts de la quantité ; voir la table des catégories). Mais le langage de la synopsis sensible ne peut pas englober celui de la composition intellectuelle : si l’unité au sens du concept (la “sensation”) est un moment réel – ce que Kant suppose quand il l’appelle « matière », et c’est même là, pour lui, le moment du réel dans le paraître – ce ne peut être d’une réalité définie par le paraître. La supposition du pur divers, ou de l’informe comme tel est insurmontable : on ne s’élève pas de là jusqu’au déploiement du monde des choses dont les deux formes sont l’espace et le temps. Et cela pour cette raison que ces formes ne peuvent être des formes “formelles”, des abstraits, des relations, elles ne peuvent être, en tant que formes, que le contenu au sens propre, c’est-à-dire sa tenue-avec-soi primitive, et elles ne peuvent laisser subsister en elles ou à côté d’elles la notion abstrai-te de “contenu”.

C’est Kant qui a montré, et bien montré, que l’espace et le temps ne peuvent se penser comme des “cadres” objectifs, comme des sortes de grands contenants des choses, ni comme des relations objectives, c’est-à-dire des rapports
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