Qu’est-ce qu’un héritage intellectuel ? A propos du corps et de la politique chez Merleau-Ponty et Foucault








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Qu’est-ce qu’un héritage intellectuel ? A propos du corps et de la politique chez Merleau-Ponty et Foucault


Intervention au Colloque L’angle mort des années cinquante

Paris, 14-15 octobre 2011.

José Luis Moreno Pestaña

Projet de I+D FFI2010-15196


Dans les années 1970, Michel Foucault et Pierre Bourdieu placèrent le corps au centre de la théorie sociale produite en France. Peu à peu, le corps a focalisé une importante partie du champ de la réflexion internationale en philosophie, en sociologie, en anthropologie et en histoire (Moreno Pestaña, 2010: 37-54).

Ce problème occupait aussi et simultanément les analyses de beaucoup de philosophes français et espagnols dans les années 1940 et 1950. Les deux travaux de thèses de Merleau-Ponty (Le structure du comportement et Phénoménologie de la perception), le premier de 1938 et le second de 1945, proposaient une relecture des travaux de la biologie et de la psychologie. Dans la même période, en Espagne, le philosophe catholique Xavier Zubiri consacrait, en 1950, un cours sur la relation entre L’âme et le corps. Ce cours eut une influence énorme parmi les groupes d’intellectuels éduqués au sein du catholicisme intellectuel ―et qui avaient adhéré au fascisme politique― et exerçaient alors comme philosophes de la psychiatrie ou de la sociologie. La lecture et la discussion des thèses de Merleau-Ponty faisaient partie du menu théorique de ces intellectuels (Laín, 1965: XXI, 771, Aranguren, 1965: 283).

Existe-t-il un lien entre les deux processus ou s’agit-il seulement d’une simple coïncidence thématique ? Pourquoi cette réflexion ne se poursuivit-elle pas en Espagne tandis qu’elle prospéra dans l’Hexagone ? La réflexion sur le corps, celle des années 70 et celle des années 40, sont toutes deux liées pour la simple raison que les intellectuels des années 70 se formèrent dans les années 50. Dans le cas de Bourdieu, il a été démontré la dépendance théorique de sa théorie de l’habitus à la tradition aristotélico-thomiste et phénoménologique (Heran, 1987). Du reste, Bourdieu s’est lui-même référé assez clairement à ses sources intellectuelles.

Dans le cas de Foucault, la question s’avère moins évidente, bien que, peu à peu, s’établissent clairement les maillons entre le philosophe des années 70, critique des sciences normalisatrices, et le jeune aspirant des années 50, écartelé entre la philosophie et la psychologie. Afin de comprendre cette transition, il faut considérer des raisons institutionnelles (les postes possibles pour faire carrière), intellectuelles (le différent prestige qu’avait la psychologie à ces deux périodes) et, bien évidemment, le projet intellectuel de Foucault, projet redéfini, mais qui ne cesse d’acquérir un certain profil propre, plus ou moins stable, à mesure qu’avance sa trajectoire.

Comment connecter les analyses sur le corps de Foucault avec l’intense préoccupation théorique autour de ce sujet dans les années 40 et 50 ? J’explorerai, pour organiser l’information disponible, la connexion entre Maurice Merleau-Ponty et Michel Foucault. Comparer ce que dit Foucault de Merleau-Ponty possède une valeur limitée : non seulement parce que nous ne pouvons pas concéder comme ça que, sans plus, Foucault soit le meilleur reconstructeur de sa trajectoire, mais encore parce que la mémoire théorique d’un auteur est, aussi, une manière de se présenter sur le devant d’un espace intellectuel. Comme on le verra, entre Foucault et Merleau-Ponty, il existe des liens de connexion qui sont institutionnels (quant aux postes à occuper et ceux effectivement occupés) et, pour ce qui est du corps, des connexions d’ordre intellectuel. J’ajouterai à ces questions intellectuelles et institutionnelles, une référence à certains traits saillants de la trajectoire des deux hommes. Je prétends ici éclairer comment Foucault radicalise et politise, en la poursuivant, la réflexion sur le corps, réflexion caractéristique de la philosophie catholique et phénoménologique des années 40. La créativité intellectuelle de la philosophie française consiste donc à maintenir, en y élargissant son extension (i.e. son champ d’application) et tout en approfondissant sa signification, un problème entre plusieurs générations. Quelque chose qui, bien sûr, ne s’est pas produit dans la philosophie espagnole. Ensuite et pour terminer, je conclurai en réfléchissant sur ce qu’on nomme une école intellectuelle, en vous proposant non pas un modèle d’analyse mais un ensemble de tâches qui peuvent nous aider à étudier les transmissions intellectuelles.1

La philosophie hybride et l’inspiration catholique



Le problème du corps, dans les années 1940, s’impose depuis deux dimensions, connectées entre elles, mais avec des logiques différentes et, de ce fait, l’une pouvant survenir sans que l’autre soit donnée. D’un côté, comme l’a expliqué Merleau-Ponty (2010 : 124, 2000 : 254-255), ce problème fut introduit par Gabriel Marcel dans le débat philosophique des années 30. L’incarnation, autrement dit, comment un esprit se présente dans l’espace et dans le temps, servait pour combattre l’idée, typiquement kantienne et défendue par Léon Bruschwig, de l’existence de schèmes intellectuels universellement partagés. Marcel défendait la profondeur de l’idée chrétienne de la chair face au modèle mécaniste d’un corps soumis à des régulations stables et aussi face à la représentation idéaliste d’une conscience universelle.2

L’idée du mystère du corps, dépouillée de sa signification religieuse, avait une vertu philosophique : elle permettait d’ouvrir le débat autour de la relation entre le corps et l’esprit : le monde de l’esprit, insistera Merleau-Ponty, n’existe pas sans s’appuyer sur le corps ; le corps, pour sa part, anime nos opérations intellectuelles au moyen du tissu sensible qui le connecte au monde. Parallèlement, la réflexion sur un corps propre s’installe dans la phénoménologie depuis Husserl à travers la distinction entre le corps mécanique (Körper) et le corps vécu (Leib) (Merelau-Ponty, 2000.3

Mais si Marcel s’occupait du corps à partir de la spéculation théorique, Merleau-Ponty le fait en y discutant les résultats de la physiologie, de la biologie et de la psychologie et cela dès ses thèses de doctorat jusqu’à son cours de 1959-60 pendant lequel il se consacrera à l’étude de l’embryologie de Hans Driesch.

Aussi bien du point de vue religieux que du point de vue philosophique, la trajectoire personnelle de Merleau-Ponty comporte des éléments collectifs et d’autres beaucoup plus idiosyncrasiques. Merleau-Ponty, jeune étudiant conservateur, fils d’un militaire4 et d’une infirmière, perd son père en 1913, et se retrouve pleinement intégré dans les cercles philosophiques catholiques. Sa première déception politique avec l’Eglise catholique se produisit lorsque cette dernière appuya le coup d’état catholique de Dolfuss en 1934 (cette même année le mouvement ouvrier espagnol se souleva craignant une situation similaire après l’arrivée de la droite au pouvoir d’une République qu’elle n’acceptait pas) ; par la suite, pendant la Guerre Civile espagnole, Merleau-Ponty (1948) ― en contact avec l’ami de Zubiri, catholique, mais fervant républicain, José Bergamín ― constatera, horrifié, comment l’église ne défendra uniquement ses ministres que lorsque ceux-ci seront sommairement exécutés par les rouges, jamais lorsqu’ils seront liquidés par les fascistes. Après la guerre, Merleau-Ponty est sorti spirituellement du christianisme mais, comme nous le voyons, philosophiquement pas. L’espace culturel religieux fut, sans aucun doute, un lieu fertil pour sa réflexion.

À cette époque, nombreux étaient les philosophes qui doutaient radicalement que l’on puisse faire sérieusement de la philosophie sans pratiquer les sciences. A la fin des années 40, José Ortega y Gasset considère que la philosophie non instruite par les sciences ne peut que dégénérer en un bouillon de culture scolastique et anhistorique du canon philosophique. Depuis la fin du XIXème siècle ― le processus a été décrit de manière exemplaire par Martin Kusch ― la philosophie avait répondu de trois manières au développement des sciences sociales : par un processus de fermeture disciplinaire, par une défense d’une division du travail (pour les sciences, les données ; la signification pour la philosophie) ou par l’assomption que le discours philosophique en dehors du champ scientifique s’était converti en une imposture.5 Merleau-Ponty se trouve dans un lieu entre la deuxième et la troisième position : sûrement, plus dans la troisième à la fin des années 40 et plus dans la seconde pendant toute la décennie des années 50 quand il professe au Collège de France.

De ce fait, la trajectoire de Merleau-Ponty suppose le croisement d’une double histoire théorique : l’intérêt catholique et phénoménologique pour le corps et la crise du modèle de philosophie étranger à l’exercice des sciences. Cette dernière question s’associait à l’ouverture de postes institutionnels uniquement accessibles à des philosophes ayant une double compétence. Sur cette voie, Merleau-Ponty, très intéressé par la sociologie et l’anthropologie, trouvera l’héritage de l’ethnographie empirique du corps représentée par Marcel Mauss.

Mais l’intérêt pour le corps chez Merleau-Ponty obéit aussi à une histoire personnelle. Merleau-Ponty, fils d’un militaire décédé alors que le philosophe était encore un jeune enfant, grandit aux côtés d’une mère travaillant comme infirmière et pour laquelle il éprouvait un amour intense. Comme on l’a déjà noté, l’univers familial était intimement lié au corps (ses soins et sa destruction). À la mort de sa mère, nous rapporte Sartre, Merleau-Ponty se sentait brisé. L’expérience d’un monde tissé par le lien corporel, au delà des discours, recueille en bonne partie une expérience intime d’enracinement dans le monde, avant de se convertir en un essai de description de l’action humaine (Garcia, 2010 : 30, 75). Une grande partie de ses références à l’amour montrent cette texture intime de sa philosophie6.

Institutionnellement, Merleau-Ponty occupera la Chaire de Psychologie et Pédagogie entre 1949 et 1951. C’est un jeune Michel Foucault qui l’écoutera professer depuis cette chaire un cours consacré à la relation entre les sciences de l’homme et la phénoménologie. Y suivant l’évolution de Husserl, Merleau-Ponty défendit une phénoménologie intimement unie au développement des sciences face à une philosophie qui en serait étrangère, voire confrontée aux sciences, représentée par Heidegger. Pour ce dernier, reprochait Merleau-Ponty, il est possible de faire de la philosophie sans connaître un seul mot d’ethnologie ou de psychologie. Le champ de la phénoménologie était complexe et contenait différents pôles, certains complètement hostiles aux sciences empiriques, et d’autres, défendus par Merleau-Ponty, pour qui on ne pouvait pas sérieusement philosopher sans un dialogue intime avec les sciences ou, plus encore, sans soi même en pratiquer au moins une d’entre elles (Moreno Pestaña, 2010 : 79-82). Concernant la politique, Merleau-Ponty avait une position homologue : « Il ya autant d’“existentialisme” ― au sens de paradoxe, division, angoisse et résolution ― dans le Compte Rendu sténograhique des Débats de Moscou, que dans tous les ouvrages de Heidegger ». (Merleau-Ponty, 1947 : 205).7

Les sens de l’héritage intellectuel



Comment peut-on analyser la transmission intellectuelle ? En principe, lorsque nous parlons d’une école intellectuelle, on s’imagine trois possibilités : quand on parle de quelqu’un qui s’est formé avec quelqu’un, ce qui peut ou non signifie qu’il agit à l’unisson avec un groupe intellectuel et peut ou non signifier qu’on y partage une doctrine commune. La première acception suppose l’entrée dans un réseau institutionnel, la deuxième, la formation d’un groupe d’action intellectuel plus ou moins stable et la troisième de partager, de manière plus ou moins créative, un ensemble de problèmes théoriques.



Numéro de la combinaison

Dépendance institutionnelle

Groupe d’appui mutuel

Transmission d’une théorie

1

+

+

+

2

+

+

-

3

+

-

+

4

+

-

-

5

-

+

+

6

-

+

-

7

-

-

+

8

-

-

-


Oublions la possibilité 8 qui n’est autre que la négation de l’école intellectuelle. L’existence de la première option n’offre pas de plus grand mystère : elle peut caractériser, par exemple, certaines phases de l’école de Durkheim ou du groupe de jeunes intellectuels qui produiront autour de Foucault dans les années 70 ou, bien sûr, les écoles d’Ortega ou de Bourdieu. La seconde des options envisagées combine la création d’un groupe d’appui mutuel et la promotion institutionnelle avec la distance doctrinale : la relation de disciple qu’entretenaient Bourdieu et Passeron avec Raymond Aron peut être un cas de cette possibilité. La combinaison 4 est le paradigme du mandarin académique qui facilite la vie de ses disciples sans leur fournir un cadre d’action commun, ni même une théorie. La cinquième est caractéristique des outsiders académiques capables cependant d’attirer des groupes organisés et de leur fournir une formation intellectuelle ; elle peut aussi être caractéristique d’un groupe indépendant du point de vue institutionnel et qui maintient des liens horizontaux du point de vue intellectuel ainsi qu’une interaction quotidienne : la relation entre Passeron, Veyne et Foucault peut ressembler assez à cette option (ou être une modalité de la première option si on établit des liens théoriques entre les trois hommes et Raymond Aron – chose qui peut être vrai à un moment au moins de la trajectoire de Foucault, dans le lapse de temps qui va de Clermond Ferrand au Collège de France).8 La combinaison 6 est typique des coallitions en gestation dans les internats : l’appui mutuel de l’ ENS à Paris (ou dans d’autres internats), s’établit, en certaines occasions, pour toute la vie. La 7 est très épisodique (sans appui mutuel ni dépendance) pour transmettre une théorie. C’est l’interaction du lecteur solitaire avec les textes et avec le monde qu’il imagine y trouver.

Revenons sur la relation de type 3 qui est, je crois, celle qui relie Foucault et Merleau-Ponty. Je pense qu’il n’est pas nécessaire de trop argumenter sur le fait que Foucault perçut facilement que le modèle institutionnel de double citoyenneté, psychologique et philosophique, représentée par son professeur, avait une cote très élevée sur le marché académique. Fréderic Fruteau de Laclos (2011 : 13-15) a démontré comment, jusqu’aux années 60, Foucault n’écarta pas, malgré les articles extrêmement critiques qu’il écrivit dans les années 50, une réception intellectuelle et académique parmi les psychologues. Pour le reste, Jules Vuillemin, très proche de Merleau-Ponty, appellera Foucault pour occuper le poste de Clermont-Ferrand. Il sera par la suite celui qui remplacera Merleau-Ponty au Collège de France et deviendra plus tard un pilier fondamental de l’élection de Foucault dans cette institution. Sous cet aspect, Foucault appartient à un réseau institutionnel lié à Merleau-Ponty. Il est impossible de penser que, avec les liens institutionnels, ne circulassent également les problèmes intellectuels.

La transmission des problèmes philosophiques



La relation intellectuelle entre Foucault et Merleau-Ponty permet au moins de comprendre deux aspects de la transmission intellectuelle : comment l’existence individuelle peut être connectée à un thème commun, à partir d’expériences similaires ― sous certains aspects ― et comment la qualité intellectuelle suppose la succession générationnelle dans la réflexion ― idée dont la première formulation provient de Randall Collins (2005 : 56-61).

En premier lieu, consacrons-nous d’abord sur la trajectoire vitale de Foucault. Y avait-il quelque chose en elle qui le poussait à choisir, parmi le menu des thèmes possibles, la question du corps ? Evidemment, et en bonne partie grâce à l’action de Merleau-Ponty, le corps se convertit en thème philosophique légitime. Enfin, Foucault provient lui aussi de la tradition catholique et sa relation avec la religion ne peut se solder facilement et sur celle-ci peuvent d’ailleurs être émises différentes hypothèses : le christianisme a servi comme modèle pour délimiter le pouvoir pastoral mais il fut aussi une influence spirituelle permanente à certains moments de la philosophie de Foucault (Bernauer, 1999 : XVI).

Ce qui vient d’être dit n’est pas une simple spéculation biographique. Foucault écrira dans Surveiller et Punir que l’âme, autrement dit, la production disciplinaire d’une identité, est la prison du corps, ce qui est une inversion mais aussi une connexion à la formule chrétienne connue de tous.9 Avant de mourir, il projetait de continuer l’histoire de la sexualité en parlant aussi de la chair. Sûrement d’une manière très différente de celle de Marcel et Merleau-Ponty, mais en poursuivant, bien qu’en la variant, un réseau de réflexions théoriques. En pleine admiration pour les cyniques, il définira leur exemple de résistance parrhésiatique – poursuivi, bien qu’également transformé, par la tradition chrétienne- et leur défense d’une vie différente en disant qu’ils furent les évêques du genre humain qui surveillaient l’universalité éthique aux dépens du sacrifice de leur propre vie (Foucault, 2008 : 276).

Foucault procédait d’une famille catholique, avec des métiers intimement liés au corps – le métier de chirurgien dont j’ai déjà parlé quant à sa présence dans l’imaginaire intellectuel de Foucault (Moreno Pestaña, 2011c : 41-45). La relation avec son monde familiale ne possède, sans aucun doute, les traits de paix et de douceur que contient l’expérience de Merleau-Ponty. La représentation d’un corps violenté et colonisé par les dispositifs de pouvoir – et par la suite, absout, bien que ce soit de manière précaire, par le soin de soi explicite une expérience intime beaucoup plus ambivalente (avec son lot ambigu d’identifications et son rejet de l’héritage propre). L’expérience intime de Foucault se trouve plus concentrée dans le lien entre le pouvoir et la sexualité que ce que Merleau-Ponty laissait transparaître à ce sujet. La présence du marché sexuel, avec son intensification de la stylisation corporelle, laissa sans doute des traces beaucoup plus grandes dans la vie de Foucault que, au vu de ce qu’on en sait, dans celle de Merleau-Ponty.

Selon Daniel Defert (Potte-Bonneville, Defert, 2010 : 31), il y avait quelque chose que Foucault rejetait de Merleau-Ponty : ses livres étaient écrits, disait-il, comme des livres de philosophie, autrement dit, rien à voir avec l’écriture moins scolaire de Foucault, à la fois détachée de l’acceptation des sciences existantes ― et en ce sens, Foucault se trouve plus proche des modèles philosophiques traditionnels que Merleau-Ponty ― et, d’autre part, beaucoup plus concentrée sur les niveaux sociaux et politiques de l’expérience corporelle – quelque chose qui, sans doute, obéit à la progressive conversion, due à l’action des mouvements sociaux, du corps en un problème non seulement théorique mais aussi politique (Moreno Pestaña 2011c : 91-94).

Conclusion



Qu’est ce qui s’est passé entre temps, depuis l’incarnation chrétienne, convertie par Gabriel Marcel en le problème métaphysique par excellence, et l’époque de la sympathie foucaultienne pour les habitus résistants des cyniques, compris comme la condition d’une parrhésie authentique et comme propagande corporelle d’une expérience insoumise contre l’ordre étabi ? En premier lieu, trois générations ont maintenu un thème de réflexion commun qui leur a permis :


  1. Ancrer l’expérience humaine dans le corps et convertir celui-ci en un problème philosophique auquel doit se confronter l’intellectualisme idéaliste, que ce soit dans sa version kantienne ou bien que ce soit dans le modèle de liberté sans fondements corporels représenté par l’existentialisme de Sartre. Sans doute ce mérite correspond-il à la génération de Marcel (mais aussi à la réflexion néo-aristotélicienne des Ravaisson, ou Lachelier). À ce moment là, les approfondissements théoriques et sociologiques d’Ortega – unis à la forte culture phénoménologique de son école – laissaient augurer des développements fructueux en Espagne.




  1. En deuxième lieu, cette thèse métaphysique perdit sa signification religieuse première pour se convertir en un instrument d’exposition interne des résultats des sciences, démontrant les impasses du mécanicisme et de l’idéalisme à l’heure d’expliquer le travail scientifique réel dans la physiologie, la biologie et la psychologie. Une thèse philosophique ouvre un espace complexe de virtualités théoriques, jamais elle ne constitue une rue à sens unique : en ce sens, elle se trouve relativement indéterminée du point de vue théorique et, bien sûr, politique. Le cas de Merleau-Ponty le montre bien. Homme décidément de gauche, qui rompit avec le catholicisme, et intéressé par les sciences sociales, Merleau-Ponty (1945 : 384, 1955 : 158) fit d’intéressantes, bien que limitées, réflexions sociologiques et politiques sur le corps. Bourdieu et Foucault approfondiront son chemin. L’école de Zubiri, essentiellement Laín Entralgo, continuèrent parallèlement une riche réflexion scientifique sur le corps. Dans leur cas, sans la détacher clairement de la tradition réactionnaire ― de laquelle procédait aussi Merleau-Ponty ―, ce qui sans doute évita la transmission théorique à la génération intellectuelle qui écrira dans les années 70 et qui aura besoin pour écrire sur le corps…de se diriger vers l’importation des disciples de Merleau-Ponty (Foucault et Bourdieu), sans même savoir qu’ils étaient ses disciples.

  2. En troisième lieu, et en parallèle au développement de la sociologie critique de Bourdieu, Foucault historiographia et politisa l’expérience corporelle, en contribuant ainsi à faire ressortir des couches de signification du corps vécu qui, jusqu’alors, se trouvaient virtuellement suggérées par les avancées théoriques de la génération des années 1950. N’importe comment, il ne s’agit pas seulement de matérialiser le virtuellement possible : sans l’expérience corporelle et politique de Foucault, ses analyses intellectuelles ne se seraient pas activées ni elles n’auraient acquis les traits que nous lui connaissons. Sa dernière proximité au christianisme est un hommage involontaire à une histoire intellectuelle qui commença en coordonnées politiques et qui lui étaient étrangères – même si cette histoire l’était peut être moins du point de vue spirituel. D’ailleurs cela importe peu : tout doit commencer en un certain lieu, et l’important, on l’a vu, c’est que ça continue…



Bibliographie


Aranguren, J.L. (1965) : Obras selectas, Madrid, Plenitud.

Bernauer, J (1999) : « Foreword. Cry of spirit », in J. R. Carrette (ed.), Religion and culture by Michel Foucault, Manchester, Manchester University Press.

Collins, R. 2005): Sociología de las filosofías. Una teoría global del cambio intelectual, Barcelona, Hacer.

Foucault, M. (2008) : Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, Paris, Gallimard-Seuil.

Fruteau de Laclos, F. (2011): « Pour une histoire souterraine de la pensée française », Philosophie, nº 109, p. 6-20.

Garcia, E. (2010): « Merleau-Ponty. Vie et oeuvre », M. Merleau-Ponty, Oeuvres, Paris, Gallimard.

González Álvarez, A. (1945) : El tema de Dios en la filosofía existencial, Madrid, CSIC.

Heran, F. (1987) : « La seconde nature de l’habitus. Tradition philosophique et sens commun dans le langage sociologique », Revue française de sociologie, XVIII, p. 385-416.

Laín Entralgo, P.(1965) : Obras selectas, Madrid, Plenitud.

Merleau-Ponty, M. (1942) : La structure du comportement, Paris, PUF.

―(1945) : Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard.

―(1947) : Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste, Paris, Gallimard.

―(1955) : Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard.

―(1997) : Parcours 1935-1951, Paris, Verdier.

―(2000) : Parcours deux 1961-1961, Paris, Verdier.

―(2010) : Oeuvres, Paris, Gallimard.

Moreno Pestaña, J. L. (2006) : En devenant Foucault. Sociogénèse d’un grand philosophe, Broissieux, Croquant.

―(2010) : Moral corporal, trastornos alimentarios y clase social, Madrid, CIS.

―(2011a) : « ¿Qué es una escuela intelectual? A propósito de José Gaos y las Confesiones profesionales », http://hdl.handle.net/10498/10347

―(2011b) : « Un programa para la sociología de la filosofía », Revista Internacional de Sociología DOI10.3989/ris.2010.07.05, http://revintsociologia.revistas.csic.es/index.php/revintsociologia/article/view/426

―(2011c) : Foucault, la gauche et la politique, Paris, Textuel.

Potte-Bonneville, M, Defert, D. (2010) : « Filigranes philosophiques », L’Herne (numéro sur Michel Foucault).

San Martín, J. (2010) : « El contenido del cuerpo », Investigaciones fenomenológicas, Vol. 2.

1 Voir Moreno Pestaña (2011a).

2 Merleau-Ponty (1997 : 35-44) publie en 1936 le compte rendu du livre de Gabriel Marcel Être et avoir dans la revue des Dominicains La Vie intellectuelle. Ce livre ― et l’oeuvre de Marcel ― joue un rôle important dans la thèse (publié en 1945 et dirigé par le philosophe phalangiste Juan Francisco Yela Utrilla) du philosophe espagnol franquiste Ángel González Álvarez (1945). Merleau-Ponty (1948 : 217) considère l’incarnation comme le côté revolutionnaire du christianisme, celui qu’introduit Dieu dans le monde.

3 Voir un bilan de cette tradition chez San Martín (2010).

4 L’influence du monde militaire dans la philosophie de Merlau-Pony est évidente : la présence du corps et ses fragilités (blessures physiques et psychiques) mais aussi la conception du conflit. Dans Humanisme et terreur (Merleau-Ponty, 1947 : XXXV), il écrivait : « Quand nos ainés de la guerre de 1914 revenaient en permission, leur famille bien pensante les acueillait avec le vocabulaire de Barrès. Je me rappelle ces silences, cette gêne dans l’air et ma surprise d’enfant, quand le soldat couvert de gloire et de palmes détournait le visage et refusait l’éloge. Comme dit à peu près Alain, c’est que la haine était à l’arrière, avec la peur, le courage à l’avant avec le pardon. Ils savaient qu’il n’y a pas les gens de bien et les autres, et que, dans la guerre, les idées les plus honorables se font valoir par des moyens qui ne le sont pas ».

5 Voir Moreno Pestaña (2011b).

6 L’amour vrai comme engagement total qui « convoque toutes les ressources du sujet et l’intéresse tout entier » face aux amoures fausses qui « ne concerne que l’un de ses personnages » (Merleau-Ponty, 1945 : 437). Sur le rapport à son travail ou à ses enfants comme dévotion totale où le calcul ne compte absolument pas (Merleau-Ponty, 1955 : 178-179).

7 « La pensée […] ne trouve l’universel que quand elle ne le cherche pas. C’est en approfondissant sa propre situation que l’écrivain trouve des accents qui le feront lire cent ans plus tard, et les ouvrages qui datent le plus sont souvent ceux que l’auteur a trop voulu rendre éternels » (Merleau-Ponty, 2000 : 34).

8 Voir Moreno Pestaña (2011b : 49-51).

9 Selon Merleau-Ponty (1942 : 227), l’âme est le travail de mise en forme et d’intégration du corps aux niveaux biologique et social.

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